Западная философия 20 века.
1.От логического позитивизма к философии науки……………………3
2.Философия экзистенциализма…………………………………………11
Список литературы……………………………………………………….26
1. От логического позитивизма к философии науки.
Философия науки - раздел философии, изучающий понятие, границы и методологию науки. Также существуют более специальные разделы философии науки, например философия математики, философия биологии, философия физики.
Философия науки как направление западной и отечественной философии представлена множеством оригинальных концепций, предлагающих ту или иную модель развития науки и эпистемологии. Она сосредоточена на выявлении роли и значимости науки, характеристик когнитивной, теоретической деятельности.
Философия науки как философская дисциплина, наряду с философией истории, логикой, методологией, культурологией, исследующей свой срез рефлексивного отношения мышления к бытию (в данном случае к бытию науки), возникла в ответ на потребность осмыслить социокультурные функции науки в условиях НТР. Это молодая дисциплина, которая заявила о себе лишь во второй половине XX в. В то время как направление, имеющее название «философия науки», возникло столетием раньше.
«Предметом философии науки, - как отмечают исследователи, - являются общие закономерности и тенденции научного познания как особой деятельности по производству научных знаний, взятых в их историческом развитии и рассматриваемых в исторически изменяющемся социокультурном контексте».
Философия науки имеет статус исторического социокультурного знания независимо от того, ориентирована она на изучение естествознания или социально-гуманитарных наук. Философа науки интересует научный поиск, «алгоритм открытия», динамика развития научного знания, методы исследовательской деятельности. (Следует отметить, что философия науки хотя и интересуется разумным развитием наук, но всё же не призвана непосредственно обеспечивать их разумное развитие, как это призвана многоотраслевая метанаука.) Если основная цель науки - получение истины, то философия науки является одной из важнейших для человечества областей применения его интеллекта, в рамках которой ведется обсуждение вопроса, как возможно достижение истины.
Основные направления философии науки
Непосредственной предшественницей философии науки является гносеология XVII-XVIII вв. (как эмпирическая, так и рационалистическая), в центре которой было осмысление сущности научного знания и методов его получения. Гносеологические вопросы были центральной темой классического этапа философии Нового времени - от Р. Декарта и Дж. Локка до И. Канта. Без понимания этих вопросов нельзя понять философию науки XIX-XX вв.
Как отдельное направление философии, философия науки оформилась в XIX в. В её развитии можно выделить несколько этапов.
Позитивизм
Позитивизм проходит ряд стадий, традиционно называемых первым позитивизмом, вторым позитивизмом (эмпириокритицизмом) и третьим позитивизмом (логический позитивизм, неопозитивизм). Общей чертой всех перечисленных течений является эмпиризм, восходящий к Ф. Бэкону, и неприятие метафизики, под которой позитивисты понимают классическую философию Нового времени - от Декарта до Гегеля). Также для позитивизма в целом характерен односторонний анализ науки: считается, что наука оказывает существенное влияние на культуру человечества, в то время как сама она подчиняется лишь своим внутренним законам и не подвержена влиянию социальных, исторических, эстетических, религиозных и прочих внешних факторов.
Основные черты позитивизма:
Наука и научная рациональность признается высшей ценностью.
Требование перенесения естественно-научных методов в гуманитарные науки
Попытка избавить науку от умозрительных построений, требование все проверять опытом.
Вера в прогресс науки.
Первый позитивизм
Основоположником позитивизма является французский философ Огюст Конт (30-е гг. XIX века), одна из основных работ которого так и называется - "Курс позитивной философии" («Cours de philosophie positive», 1830-1842 гг.). Именно Конт выдвинул идею об отрыве метафизики от науки. Также Конт считал, что единственным источником познания служит опыт. Никаких врождённых форм познания вроде априорных суждений Канта не существует. Близкие идеи высказывали также Г. Спенсер, Дж. Милль.
Конт сформулировал закон трех стадий - человеческое общество в своем развитии проходит через три стадии:
Теологическая - люди объясняют природу через понятие бога.
Метафизическая - люди объясняют природу через абстрактные сущности
Позитивная - явлениям природы дается научное объяснение
Конт ввел также классификацию наук, выделив астрономию, физику, химию, биологию, социологию (социальную физику).
Второй позитивизм (эмпириокритицизм)
Если создатели позитивизма были не профессиональными учёными, то второй позитивизм, напротив, характеризуется более тесной связью с наукой. Одним из лидеров этого направления был Эрнст Мах, внесший вклад в разработку целого ряда направлений физики (теоретической и экспериментальной механики, оптики, акустики и др.). Другим видным представителем второго позитивизма был Рихард Авенариус, профессор Цюрихского университета, также сочетавший занятия философией с разработкой конкретных наук - биологии и психологии. Перевод названия эмпириокритицизм - «Критика опыта».
Цель данного направления позитивизма - очистить опыт. Личный опыт выражается в понятиях, являющихся историческими конструкциями и зависящих от социальных отношений. Средства выражения опыта полны мифов, заблуждений, фантазий. Следовательно, требуется очистить опыт.
Эрнст Мах (Ernst Mach, 1836-1916) (основные работы: «Механика. Историко-критический очерк ее развития», 1883; «Познание и заблуждение», 1905) критиковал механику Ньютона за введение понятий абсолютное пространство и время, поскольку они не наблюдаемы, а следовательно - фикции, поэтому их нужно изгнать из науки. Мах сформулировал принцип экономии мышления: наука имеет целью заменить, то есть сэкономить опыт, предвосхищая факты, а также принцип Маха: инерция тела зависит от действия всех остальных физических тел во Вселенной.
Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» критиковал эмпириокритицизм Маха, поскольку считал что эмпириокритицизм ведет к субъективному идеализму Берклианского толка. Мах считал, что любое познание есть биологически полезное психическое переживание. И познание и заблуждение вытекают из одних и тех же психических источников и только успех может разделить их. Источник ошибок: недостаточное внимание к условиям наблюдения.
Рихард Авенариус (1843-1896) выдвинул требование критики опыта: опыт следует проверить, т. к. личный опыт выражен в социально обусловленных понятиях, которые суть исторические конструкции. Среди других идей Авенариуса принцип наименьшей траты сил, признание описания идеалом науки, отказ от объяснения, стремление к надпартийности, критический пересмотр всех истин, возвращение к «естественному понятию мира».
Третий позитивизм
Как направление философии науки, третий позитивизм (логический позитивизм, «Венский кружок» или неопозитивизм) возник из дискуссий группы интересующихся философией учёных-специалистов (математиков, физиков, социологов), которые в 20-х - 30-х годах регулярно собирались в Венском университете. Участники этого кружка были вдохновлены успехами двух видных мыслителей XX в.: Бертрана Рассела в области оснований математики («Principia Mathematica») и его ученика Л. Витгенштейна, положившего математические идеи Рассела в основание своей философии («Логико-философский трактат»). Логические позитивисты решили перенести логико-математические идеи Рассела и Витгенштейна на философию науки и построить её, подобно математике, аксиоматически. Базисом (аксиомами) должны были служить бесспорные эмпирические факты (т. н. «протокольные предложения»), а все теории должны получаться из базисных утверждений путём логических выводов.
Логический позитивизм выдвинул ряд требований в числе которых отказ от гегелевской метафизики понятий, так как невозможно получать новые знания только путем анализа понятий и их определений. Философия должна быть не системой абсолютного знания, а методом критического исследования. Задача философии: прояснения смысла понятий с помощью логического анализа.
Язык рассматривался как мост между чувственным и нечувственным, поскольку он, с одной стороны, система чувственно воспринимаемых звуков, а с другой стороны, связан с нечувственными по сути мыслями. В поисках истинного знания следует обратиться не к психологическому анализу восприятий, а к логическому анализу языка. Методы анализа языка были разработаны Г. Фреге, рассмотревшим структуру слова и нашедшим, что слово имеет три компоненты: смысл, значение, денотат (треугольник Фреге). Денотат - это обозначаемый предмет. Значение собственных имен - обозначаемые предметы; предложений - истинностное значение (истина/ложь); понятий - неопределено. Понятие - функция аргумента, его значение «ненасыщено», в отличие от собственных имен не означает некий предмет. Смысл появляется только на уровне высказывания и связан не с предметом, а со способом его задания. Фреге считал, что если имя не имеет объекта, то оно бессмысленно.
Пример: выражения «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда» имеют одно значение (планета Венера), но разный смысл.
Введение понятия смысла символизировало отказ от традиционной (аристотелевской) логики, где изолированные понятия рассматривались как неизменные. Смысл зависит от конкретного контекста словооупотребления и делает возможным понимание языка конкретным человеком, то есть имеет отношение к внутреннему миру или душе человека. Денотат связывает слово с миром вещей, а значение - с миром идей или всеобщих знаков, благодаря которым возможна коммуникация между людьми.
Бертран Рассел (1872-1970) отказался от понятия смысла и принял существование только значений. Слова он рассматривал как имена универсалий, их значение суть некоторая дескрипция, принимаемая человеком (теория дескрипций). Но, отказавшись от понятия смысла, Рассел столкнулся с проблемой значения терминов, обозначающих несуществующие объекты: если А - некоторое имя, то, если оно не бессмысленно, объект должен существовать. Но если объекта нет? Он предположил, что имена - не обозначение реальности, а только сокращенные дескрипции. Пример: «Гомер - автор Илиады и Одиссеи». Но перед ним возник вопрос: будут ли имя и дескрипция полностью взаимозаменяемы? Например, вы хотите узнать является ли Гомер автором Илиады и Одиссеи. Фраза «является ли Гомер автором Илиады и Одиссеи?» представляет собой содержательный вопрос, а фраза «является ли автор Илиады и Одиссеи - автором Илиады и Одиссеи?» представляет собой тавтологию, поэтому имя и дескрипция не могут быть полностью взаимозаменяемы.
Чтобы решить проблему значения несуществующих объектов, Рассел предположил, что имя несуществующего объекта и предложения о нем не бессмысленны, они ложны.
Пример: Рассмотрим предложения
«Нынешний король Франции лыс» - оно ложно;
«Нынешний король Франции не лыс» - оно тоже ложно.
Но два противоположных утверждения об одном и том же не могут быть ложными одновременно. Поэтому Расселу пришлось прибегнуть к логическому анализу, чтобы показать, что любое утверждение всегда содержит предположение о существовании. Например «Существует Х такой что Х - нынешний король Франции и Х - лыс». Тогда значение «ложь» следует приписать первой части данного предложения: Существует Х.
Б. Расселу принадлежит выделение трех видов бессмыслицы: 1. Бессмысленные слова в осмысленных сочетаниях
Пример: Глокая куздра штеко будланула бокра и кудлачит бокрёнка.
2. Осмысленные слова в бессмысленных сочетаниях
Пример: «жареный лед», «Луна умножает четырехугольно»
3. Бессмысленные слова в бессмысленных сочетаниях
Пример: философия
Он же сформулировал Парадокс Рассела.
Рассел и Л. Виттгенштейн разрабатывали концепцию логического атомизма. Их цель заключалась в том, чтобы создать логически совершенный язык, который обеспечит однозначное соответствие между словами и фактами. Эта концепция смыкалась с концепцией логического эмпиризма: все наше знание из опыта. Слова только обозначают то, что известно из опыта, а однозначное соответствие между словами и фактами позволит сделать анализ языка анализом структуры мира. Согласно Л. Виттгенштейну, атом - элементарная пропозиция, соответствующая состоянию дел. Такая пропозиция с необходимостью либо истинная, либо ложная. Язык и реальность, пропозиция и факт - мы не думаем о них как о двух различных сущностях. Следовательно, изучая синтаксис, мы можем получить знания о структуре мира. Предложение рассматривалось Л. Виттгенштейном как картина: «Предложение свою форму показывает».
Венский кружок принял логический атомизм и эмпиризм Рассела и Л. Виттгенштейна. Программа венского кружка включала:
а) установку на достижение единства знания;
б) признание единства языка ведущим условием объединения научных законов в цельную систему;
в) признание осуществимости единства языка только лишь на базе редукции всех высказываний научного порядка к интерсубъективному языку протоколов;
Анализ языка позволил логическим позитивистам выделить следующие виды предложений:
предложения, не имеющие предметного содержания, сводимые к тавтологии и относящиеся к логико-математической сфере, - аналитические, логические истины;
осмысленные предложения, сводящиеся к эмпирическим фактам и относимые к сфере конкретных наук - фактические истины;
прочие предложения - абсурдны (бессмысленны), включая "метафизические" или философские предложения.
Логический позитивизм сформулировал принцип верификации: верификация - критическая проверка предложений. Виды верификации: эмпирическая (проверка опытом) и логическая (соответствие структуры предложения логическим правилам).
Девиз Венского кружка - «Логика и опыт».
Однако это направление потерпело неудачу. В середине XX в. было вскрыто сразу несколько принципиальных затруднений, непреодолимых в логическом позитивизме. Смысл их состоял в том, что метафизику, то есть непроверяемые понятия нельзя было изгнать из науки, так как к непроверяемым относятся некоторые фундаментальные научные понятия и принципы. Это привело к возникновению множества альтернативных взглядов на науку, получивших общее название «постпозитивизм».
Постпозитивизм
Постпозитивизм - собирательное название множества различных концепций, в чём-то схожих, а в чём-то друг другу противоречащих. Все они возникли как попытки преодоления недостатков позитивизма.
Критический рационализм К. Поппера
Карл Поппер (Karl Raimund Popper, 1902-1994) (основная работа - «ЛОГИКА И РОСТ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ») вместо процедуры верификации, занимавшей центральное место в концепции логических позитивистов, ввёл процедуру фальсификации: научную теорию нельзя подтвердить опытом (верифицировать). Опыт может только опровергнуть теорию, доказать ее ложность, т. е. фальсифицировать.
Поппер сформулировал принцип фаллибилизма (погрешимости): любое научное знание носит лишь гипотетический характер и подвержено ошибкам. Рост научного знания осуществляется благодаря выдвижению и опровержению гипотез, то есть в соответствии с принципом фальсификации. Попперу принадлежит концепция трех миров: мир вещей, мир человеческого (личностного) знания, мир объективного знания (почти как у Платона - это мир идей).
Концепция исследовательских программ И. Лакатоса
Лакатос, ученик Поппера, называл свою концепцию «усовершенствованным фальсификационизмом». Он ввёл понятие исследовательской программы, которое позволило более реалистично описать историю науки.
Только последовательность теорий, а не отдельную теорию можно классифицировать как научную/ненаучную. Ряд теорий
Т1 – Т2 -… - Тn
представляет собой исследовательскую программу. Принадлежность к данной «исследовательской программе» определяется сохранением в каждой новой теории метафизических предложений, образующих твердое ядро научно-исследовательской программы. Твердое ядро неизменно, оно не приходит в сопоставление с опытом непосредственно, это обеспечивает защитный пояс вспомогательных гипотез. При появлении фальсифицирующего факта ядро сохраняется, а защитный пояс меняется.
По Попперу, при появлении фальсифицирующего примера теория должна быть отвергнута. Согласно Лакатосу, наивный (попперовский) фальсификационизм не верен: теория держится до тех пор пока проблематичные факты могут быть объяснены путем изменения защитного пояса, то есть добавлением вспомогательных гипотез. В концепции же Лакатоса рассматривается не отдельная теория, а их последовательность. Смена теории Тk на Tk+1 называется сдвигом программы. Если смена теории приводит к открытию новых фактов, то сдвиг программы прогрессивный. Если сдвиг не добавляет эмпирического содержания, он называется регрессивный. Подлинно научным является прогрессивный сдвиг исследовательской программы, который обеспечивает знание новых фактов.
Концепция исторической динамики науки Т. Куна
Кун ввёл в философию науки такие понятия, как научная парадигма, научное сообщество, нормальная наука и научная революция. По Куну, развитие науки происходит скачками.
«Анархистская эпистемология» П. Фейерабенда
Пол Фейерабенд (1924-1994) высказал следующие идеи: методологический анархизм и правило anything goes, антиавторитаризм, принцип пролиферации теорий, идею несоизмеримости научных теорий.
Основной принцип Фейерабенда - «anything goes» (всё дозволено). Познание социально детерминировано, критерии рациональности, истины и объективности относительны. Значение научного метода сильно преувеличено: ученые часто действуют иррационально. Следовательно, пригоден любой способ действия, могущий привести к цели (anything goes - все пойдет).
Следовательно, уместен антиавторитаризм: не существует абсолютного объективного критерия истинности в познании. Требование логической преемственности неразумно: оно сохраняет более старую, а не лучшую теорию. Новые гипотезы никогда не согласуются со всеми известными фактами: факты формируются старой идеологией.
Принцип пролиферации (умножения, увеличения числа) теорий: новые теории не выводятся из старых, а противоречат им. Движение науки не поступательно, оно осуществляется благодаря борьбе альтернатив. Следовательно, для объективного познания необходимо разнообразие мнений. Вера в объективную истину ведет к авторитаризму в науке.
Идея несоизмеримости научных теорий: не существует универсального научного языка, в разное время различные ученые вкладывают различный смысл в одни и те же термины.
2. Философия экзистенциализма
1. Общая характеристика экзистенциализма.
Экзистенциализм (лат. exsistentia – существование) или философия существования – самое влиятельное иррационалистическое направление в западной философии ХХ-го века. Возникает экзистенциализм в своей ранней форме накануне 1-й мировой войны в России (Лев Шестов, Николай Бердяев), после войны – в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и в период 2-й мировой войны во Франции (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель и др.). Все названные мыслители ныне считаются классиками философии ХХ-го столетия.
Своими предшественниками они считали Киркегора, Достоевского, Ницше, Гуссерля. В центр внимания экзистенциалисты решительно ставили индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти). Проблемы науки, морали, религии их интересовали преимущественно в связи с этими вопросами и гораздо в меньшей степени.
Они отказываются от рационалистического, теоретически развитого знания и обнаруживают стремление вслушаться, проникнуть в меняющиеся исторические переживания человека, личности, существующей здесь и теперь.
Экзистенциализм, будучи попыткой осмысления социальных потрясений, постигших европейскую цивилизацию в первой половине ХХ-го века, обратился к проблеме кризисных ситуаций, критических обстоятельств, в которых оказывается человек.
Бытие ими представляется как некоторая непосредственная нерасчлененная целостность субъекта и объекта, человека и мира. В качестве подлинного бытия, начального бытия выделяется само переживание, а именно – переживание человеком своего “бытия-в-мире”.
При этом бытие понимается как непосредственно данное человеческое существование, как экзистенция, которая непознаваема ни научными, ни рационалистически-философскими средствами.
Экзистенция направлена на другое, а не на самое себя. И только в моменты глубочайших потрясений, в условиях “пограничной ситуации” (перед лицом смерти) человек может прозреть, постичь экзистенцию как стержень своего существа.
Экзистенция конечна, т.е. она сама есть временность, точкой отсчета котор ой является смерть. Представление о смерти как непереходимой границе всяких человеческих начинаний занимает у экзистенциалистов почти такое же место, как в религии (кстати говоря, различают экзистенциализм религиозный - Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов - и атеистический - Сартр, Камю, Мерло-Понти). Человек не должен устраняться от сознания своей смертности, конечности, напротив, нужно высоко ценить все то, что напоминает ему о суете мирской.
Гносеология экзистенциализма не что иное, как бунт против крайностей рационалистического познания. Наука, считают они, не в состоянии решать мировоззренческие, гуманистические проблемы. Истина, по их мнению, не гносеологическая категория, а нравственно-социальная. Самым надежным свидетелем истины оказывается индивидуальная субъективность сознания, которая выражается в настроениях, переживаниях, эмоциях личности. В них всегда есть нечто общее всем людям и выражающее самую суть положения человека в мире.
2. Немецкий экзистенциализм (М. Хайдеггер, К. Ясперс).
Основоположник немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер (1889-1976) был учеником Гуссерля. Формирование его философского мировоззрения пришлось на сложное время (1910-1920-е годы), полное не только внешними событиями, - время, когда вышел в свет полный Ницше, возвратилось внимание к Гегелю и Шеллингу, были переведены на немецкий Киркегор и Достоевский, началось издание собрания сочинений Дильтея, был заново открыт Гельдерлин, Вернер Гейзенберг сформулировал соотношение неопределенностей в квантовой механике.
Опираясь на гуссерлевскую феноменологию Хайдеггер стремился раскрыть “смысл бытия” через рассмотрение человеческого бытия. Появление в 1927 году самой знаменитой книги Хайдеггера “Бытие и время” ознаменовало возникновение нового направления с четко выраженной программой.
Хайдеггер считает, что смысл человеческому существованию придает его конечность, временность. Поэтому время должно рассматриваться как самая существенная характеристика бытия (в экзистенциализме вообще проблема времени становится одной из центральных).
Задача заключается в том, чтобы раскрыть связь между бытием, временем и человеком. Утверждая единство времени и бытия, Хайдеггер доказывает, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, а значит только человеку ведома временность, а с нею и само бытие. Причем время неразрывно связано не просто с бытием, а именно с человеческим бытием. Сущность времени можно раскрыть лишь в его отношении к человеку.
Время, относимое к человеку, Хайдеггер называет “первоначальным”, а время, не связанное непосредственно с человеком, - “производным”. Иными словами, деление им времени на “первоначальное” и “производное” соответствует различению психологического, переживаемого человеком времени, и объективного, физического времени.
Время переживаемое человеком Хайдеггер называет “Временностью”. Эта временность выступает у него даже не как способ бытия человека, а как само это бытие, т.е. превращается им в субъект. Время имеет свой источник в конечности человека, жизнь которого заключена между рождением и смертью. Получается, что не существует мира вне и независимо от человеческого существования. Временность всегда “наша” и “в нас”, благодаря временности раскрывается бытие.
Временность Хайдеггер характеризует такими свойствами, как конечность, экстатичность, горизонтальность, направленность к смерти. Конечность ее связана с конечностью человеческого существования. Экстатичность заключается в том, что прошлое, настоящее и будущее существуют одновременно и представляют собой “экстазы” - моменты субъективных переживаний человека, его выходы в прошлое, настоящее и будущее. Горизонтальность означает, что “первоначальное” время никак не связано с процессом развития, движения от менее развитого состояния к более развитому. Для него свойственно не развитие, а повторение.
Хайдеггер считает, что в европейской философской традиции происходит абсолютизация одного из моментов времени - настоящего. На самом же деле прошлое, настоящее и будущее взаимно проникают друг друга. Прошлое постоянно присутствует и влияет на настоящее и будущее, которые также всегда есть, влияют друг на друга и на прошлое.
Рассматриваемое как настоящее, время раскрывается как “вечное присутствие” (бытие-при); в форме будущего оно связано с “заботой”, “страхом”, “ожиданием”. Только сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование. “Перед” и “вперед”, - утверждает Мартин Хайдеггер, - показывают настоящее как такое, какое вообще впервые делает возможным для присутствия быть так, что речь для него идет о его способности быть. Основанное в настоящем бросание себя на “ради себя самого” есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее (14, 327). Перевес же настоящего приводит к тому, что мир повседневности заслоняет для человека его конечность. Именно понятия “вина”, “совесть”, “решимость”, “страх”, “забота” выражают духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность.
Человеческое существование соединяет собою различные моменты времени, соединяет бытие со временем. Более того, человек, по Хайдеггеру, сам оказывается создателем времени, ибо настоящее и будущее (а следовательно, и прошлое) детерминированы его поведением и планами.
Для обозначения времени человека в совместном его существовании с другими людьми Хайдеггер вводит понятие “мирового времени”, которое носит безличный, общественный характер. Мировое или публичное время связано с “озабоченным” бытием. Тем не менее в открытом мире, в повседневности это время измеряется независимо от человека и является в отличие от временности бесконечным.
Время вначале дано человеку в повседневной практической деятельности и понимается им исходя из обстоятельств и потребностей этой деятельности. На такой основе становится возможным теоретическое (абстрактное) понимание времени. В ходе деятельного общения человека с миром возникает, согласно Хайдеггеру, “естественная” датируемость времени на “раньше”, “теперь”, “потом”.
Но поскольку деятельное общение человека осуществляется с предметами, находящимися в настоящем, то и деятельность человека является только настоящей. Соответственно и все три измерения мирового времени рассматриваются сквозь призму настоящего.
Бытие, понятое в горизонте времени, это и есть история. А так как время для немецкого мыслителя является формой переживания целесообразной индивидуальной деятельности, то историческое становится индивидуально-историческим. “Мировая история” для него - это “вторично-историческое”, а история человека, под которой понимается субъективное переживание человеком своего индивидуального существования, это “первично-историческое”. “Расхожая характеристика времени как бесконечной, уходящей, необратимой череды теперь возникает,- по мнению Хайдеггера,- из временности падающего присутствия… Потому и история обычно и чаще понимается публично как внутривременное событие” (14, 426). Иначе говоря, история включена во время человеческой жизни. Она, таким образом, превращается в биографию.
Бытие человека в мире определяется, по Хайдеггеру, следующими обстоятельствами:
Личность “заброшена” в мир, не имеющий смысла, кроме того, который она сама ему придает;
Возникновение личности навязано извне;
Личность существует из-за себя и для себя;
Хотя личность и нуждается в других людях, но никакая подлинная связь между ними невозможна (коллектив подавляет личность);
Личность – это бытие, направленное к смерти.
Итак, человек свободен и одинок. Перед ним ряд путей. Выбор зависит только от человека. При этом человеческое бытие может быть “подлинным” или “неподлинным”. В первом случае для него на передний план выдвигается будущее, направленность к смерти, во втором - настоящее, “обреченность вещам”, повседневности.
Традиционное понимание человека, полагает Хайдеггер, основывалось на объяснении человека по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. “Неподлинное” существование приводит к так называемому объективному взгляду на личность, когда она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. Причем “другой” - это уже не кто-то вполне определенный, а “любой другой”, “другой” вообще. Возникает фикция среднего, простого человека.
“Подлинное” же существование выступает как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно достижимо только перед “лицом смерти”. Человек вырывается за пределы неподлинного существования, переживая “экзистенциальный страх”. В основе всякого страха лежит страх смерти, раскрывающий перед человеком последнюю перспективу - смерть. Посмотреть в глаза смерти – это, с точки зрения Хайдеггера, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе.
“Бытие и время” Хайдеггера - одно из самых сложных и загадочных произведений мировой философии. В книге отсутствуют конкретные приметы эпохи и более или менее отчетливые характеристики ее политических, экономических, социальных проблем. Автор не называет своих предшественников и своих идейных противников. Хотя, несомненно, развитие им духовной традиции, связанной с именами Экхарта, Киркегора, Дильтея, Зиммеля, Ницше.
Хайдеггер попытался преодолеть, сложившийся в 18-19-м веках культ истории (или историцизм), нашедший наиболее яркое выражение в “Философии истории” Гегеля. Согласно этой позиции, история сама знает, куда ей идти, т.е. несет в самой себе разумную необходимость. Она окупает, оправдывает зло, несправедливость, насилие как действенные орудия прогресса. Что бы ни делали люди, история не может ни потерпеть крушение, ни изменить свое направление.
Полное неприятие Хайдеггером подобной концепции истории и, как следствие, перенос акцента на человека, его самостоятельность и свободу выбора, многое проясняет в его философских построениях.
Другой крупнейший представитель немецкого экзистенциализма – Карл Ясперс (1883-1969) – начинал свою научную карьеру как врач-психиатр. Получил степень доктора медицины и доктора психологии. Затем становится профессором философии в Гейдельбергском университете. С 1937 по 1945 годы Ясперс был отстранен от преподавания и лишен права издавать свои работы в Германии. В послевоенные годы становится одним из духовных лидеров Германии. Больше всего его занимает вопрос - как спасти человечество от тоталитаризма, главной опасности ХХ-го века?
Основные философские произведения Карла Ясперса: “Психология мировоззрений” (1919), “Духовная ситуация времени” (1931), “Философия” (три тома 1931-1932), “Истоки истории и ее цель” (1948), “Философская вера” (1948) и др.
Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения. Он избрал форму свободного размышления и не стремился вывести все содержание мысли из единого общего принципа.
Темой его творчества становятся человек и история. Причем история рассматривается как изначальное измерение человеческого бытия. Чтобы понять историю надо уяснить, что же такое человек? А человеческое существование раскрывается, в свою очередь, через время, через историчность. “Вместе со скачком в историю, - пишет Ясперс, - осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности”.
Бытие в концепции Ясперса подразделяется на три стороны или три части (так называемая онтологическая триада Ясперса):
Предметное бытие или “бытие-в-мире”, т.е. мир явлений, чувственный мир.
Экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая самость (Я-бытие).
Трансценденция, или непостижимый предел всякого бытия и мышления (для одних - это Бог, для других - нечто сверхчувственное).
Если наличное бытие человека изучается такими науками, как антропология, психология, социология, история и т.д., то экзистенция в принципе не доступна научному познанию. Познавать можно только то, что является объектом, а экзистенция необъективируема, ее нельзя отождествлять ни с сознанием, ни с духом. “Экзистенция, - считает Ясперс, - есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции”.
Экзистенция, по мнению Ясперса, неразрывно связана с трансценденцией (или Божеством). Экзистенция и есть свобода, так как только в свободе коренится бытие личности, я. А достигается свобода только через соприкосновение с трансценденцией, выходящей за пределы чувственного мира.
Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации - это смерть. Когда человек оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят личность в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая человека из мира повседневности, заботы. Страсти и огорчения теперь обнаруживают свою несущественность.
Лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, связанное таинственным образом с человеческим бытием.
Ясперс утверждает, что экзистенции разных людей соотносятся в акте “коммуникации”, т.е. общения в истине, взаимного понимания. Это возможность быть понятым другим. “Коммуникация” рассматривается и как критерий истины. Истинно то, что можно сообщить другому, вернее, то сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством единения.
Смысл философии, по Ясперсу, - в создании путей общечеловеческой “коммуникации” между странами и веками поверх всех границ культурных кругов. Исходя из этого он предпринимает довольно интересную попытку дать толкование мирового исторического процесса с позиций философской веры (“Истоки истории и ее цель”). Философская вера, с его точки зрения, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, т.е. может считаться предшественницей и религии, и науки.
В отличие от очень популярной в Европе первой половины ХХ-го века теории культурных циклов (О.Шпенглер, А.Тойнби) Ясперс доказывает, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Не отвергая значения экономических факторов, он все же убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными и прежде всего теми, которые связаны экзистенциальной жизнью, т.е. с толкованием трансцендентного.
Таким образом, в полемике со Шпенглером он настаивает на единстве мирового исторического процесса, а в полемике с марксизмом - на приоритете его “духовной составляющей”.
Обращаясь к линейной схеме истории, Ясперс отказывается видеть ее “ось” в боговоплощении (т.е. Христе). По его мнению, историческая ось должна иметь значение для всего человечества, тогда как явление Христа значимо только для христиан.
Возникает вопрос - возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты?
Такую веру не смогли предложить мировые религии - ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни иудаизм.
Общей для человечества верой, приходит к выводу Ясперс, может быть только философская вера. Она имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам.
Поэтому время рождения философской веры - это и есть искомая “ось мировой истории” или “осевая эпоха”. Это - время примерно между 800 и 200 годами до н.э. (8 – 3 вв. до н.э.). В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, которые сформировали тип человека, существующий и поныне. “Осевая эпоха” - время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на смену мифологии.
Почти одновременно, независимо друг от друга, образовалось несколько духовных центров, внутренне родственных. Их сближал прорыв мифологического мировоззрения. Человек здесь впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия, недоверие к опытному знанию. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры.
Согласно Ясперсу, подлинная связь между народами - духовная, а не родовая, не природная. Духовное же единство человечества питается из таинственного, трансцендентного источника. “Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи” (15, 38).
“Осевое время” - это священная эпоха мировой истории. А священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее - неземные. Напротив для верующего человека (не только в религиозном смысле) она сама является последней основой того, что совершалось, совершается и свершится на Земле.
Для Ясперса концепция “осевого времени” - это положение веры и в тоже время допущение разума. Поскольку он признает важное значение разума и науки, он на стороне рационализма и Просвещения, но поскольку он ограничивает знания, чтобы оставить место вере, он против рационализма.
Поэтому, обращаясь к трем основным наукам о человеке - социологии, психологии и антропологии, - Ясперс предостерегает от претензий на безграничные возможности рационалистического познания и недооценки нравственно-религиозных установлений. К таким теориям он относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии - психоанализ Фрейда, в сфере антропологии - расовую теорию.
Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества - “осевую эпоху” как корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это чревато мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Следовательно, проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий - жизненная необходимость.
Отсюда и особая роль философии в современном обществе. Она, считает Ясперс, перестает быть делом узких кружков или университетских курсов, она сегодня должна связать всех людей с помощью философской веры, которая будет противоядием против различного рода рационалистических утопий, разрушающих нравственные и культурные традиции.
3. Экзистенциалистская философия во Франции.
В начале 40-х годов двадцатого столетия центр экзистенциалистского движения перемещается во Францию. Именно в этот период создают свои наиболее значительные произведения Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Симона де Бовуар, А. Сент-Экзюпери.
Также как и немецкий экзистенциализм французская “философия существования” в центр внимания помещает человека. Существование понимается как “конкретное”, то есть единичное, индивидуальное, неповторимое и противопоставляется всему общему, закономерному, рациональному.
Для французских экзистенциалистов характерна активная литературно-художественная деятельность. Свои идеи они излагают не только в философских трактатах, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах. Это в немалой степени способствовало расширению сферы влияния экзистенциализма во второй половине 20-го века сначала во Франции, а затем и во всем мире.
Самый значительный представитель французского экзистенциализма - Жан Поль Сартр (1905-1980), автор теоретического труда “Бытие и ничто” (1943), а также романов и пьес (“Дороги свободы”, “Слова”, “Тошнота”, “Мухи”, “Мертвые без погребения”, “Стена” и др.). В довоенные годы Сартр был откровенно аполитичен. Но все меняется с начала 40-х годов. Он начинает активно интересоваться политической жизнью, принимает участие в движении Сопротивления. На рубеже 40-х – 50-х годов Сартр стремится создать партию, объединяющую левую интеллигенцию, выступает за сотрудничество с французскими коммунистами. Он дважды приезжал в СССР, симпатизировал революции на Кубе, осуждал французский колониализм и войну во Вьетнаме. В 1964-м году ему была присуждена Нобелевская премия по литературе (однако он от нее отказывается). В период студенческих волнений 1968 года во Франции Сартр - признанный кумир бунтующей молодежи.
Философия Сартра формировалась под влиянием идей Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля. В своей программной лекции “Экзистенциализм - это гуманизм” (1946 г.) французский мыслитель заявляет, что “если даже Бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек” (8, 323).
Бытие, по Сартру, в человеческой реальности проявляется через три формы: “бытие-в-себе”, “бытие-для-себя” и “бытие-для-другого”. Это три стороны единой человеческой реальности, разделяемые лишь в абстракции.
Миру как “бытию-в-себе” противостоит человек в качестве чистого “бытия-для-себя”. “Бытие-для-себя” - непосредственная жизнь самосознания и есть чистое “ничто” по сравнению с миром. Оно может существовать только как отталкивание, отрицание, “отверстие” в бытии как таковом.
“Бытие-для-другого” обнаруживает конфликтность межлич-ностных отношений. Субъективность самосознания приобретает внешнюю предметность только тогда, когда существование личности входит в кругозор, в поле зрения другого сознания. И отношение к другому, с точки зрения Сартра, - это борьба за признание свободы личности в глазах другого.
Возражая Хайдеггеру, Сартр заявляет, что человеческое бытие и экзистенцию с самого начала надо описывать, имея в виду сознание, ибо сознание есть мера человеческого бытия (кстати говоря, ни Сартр, ни Хайдеггер себя идеалистами не считали. А Хайдеггер не считал свою философию экзистенциалистской).
Сознание, согласно Сартру, не из чего не выводимо, оно отлично от всех других мировых явлений и процессов. Оно есть насквозь существование, индивидуальный опыт существования. Сознание - ничто в том смысле, что нет такой “данности”, про которую мы могли бы сказать, что это сознание. Сознание существует только как сознание вещи, на которую оно направлено. Но сознание о чем-то есть в то же время и сознание самого себя как отличного от того, на что оно направлено.
Понятие “ничто” играет в сартровской философии определяющую роль (не случайно и основное его философское произведение названо “Бытие и ничто”). “Ничто” указывает в первую очередь на специфический способ существования сознания и человеческого бытия. Именно исходя из понимания сознания как ничто, Сартр и определяет такие его характеристики, как свобода, временность, тревога, ответственность и т.п.
Другими словами, человеческая реальность такова, что имеется бытие. Мир стал “иметься” только с появлением сознания.
Существование сознания и человеческой реальности - это факт, исходя из которого Сартр прямо утверждает первенство бытия перед ничто. Ничто возможно потому, что есть бытие. Но это не значит, что сознание возникает из бытия, бытие не является причиной сознания. Да и вообще такая проблема, будучи метафизической, с точки зрения Сартра, не только неразрешима, но и бессмысленна.
Также как и Хайдеггер, Сартр уделяет много внимания проблеме времени. Время у него лишено объективности и полагается “Я”. Временность дана через “ничто”, которое, по существу, и оказывается источником временности. Для-себя-бытие “овременяет” свое существование. Иначе говоря, временность признается только как приходящая в мир через человека, только как свойство переживающей человеческой души. Время субъективизируется, оно возможно лишь в форме многих отдельных “временностей”, существующих как отношения “бытия-для-себя” и “бытия-в-себе”, соединенных “ничто”.
Особое значение Сартр придает анализу соотношения прошлого, настоящего и будущего. Время и возникает, по его мнению, в процессе постоянного ускользания сознания от тождества с самим собой. “Бытие-для-себя” существует в форме трех временных состояний или экстазов (прошлого, настоящего, будущего). Эти временные экстазы существуют как разделенные моменты изначального синтеза, который осуществляется субъектом. Именно поэтому прошлое, как и будущее, не существует вне связи с настоящим. Прошлое - это всегда чье-то прошлое, прошлое кого-то или чего-то (предмета, человека, народа, общества и т.д.).
Сартр считает, что прошлое всегда оказывается настоящим, но только таким, которое выражает прошлое: “Я есть мое прошлое, - пишет он, - и если меня нет, мое прошлое не будет существовать дольше меня или кого-то еще. Оно не будет больше иметь связей с настоящим. Это определенно не означает, что оно не будет существовать, но только то, что его бытие будет неоткрытым. Я единственный, в ком мое прошлое существует в этом мире”. Выходит, что во всякий момент своей жизни человек свободно определяет, что же такое в действительности его прошлое, он перетолковывает прошлое.
Само же настоящее, по Сартру, - это только мгновенное постижение “теперь” или “ничто”, которое ориентирует человека в его отношении к своему прошлому и своему будущему. Но “если мы, - утверждает Сартр, - изолируем человека на мгновенном острове его настоящего и если все модусы его бытия окажутся предназначены природой к вечному настоящему, то мы радикально устраним все методы его рассудочного отношения к прошлому” . Настоящее, таким образом, есть чистое “ничто”, не имеющее каких-либо положительных определений. Такое понимание настоящего Сартр противопоставляет “вещистскому”, по его словам, пониманию человека.
Соответственно, будущее приходит в мир только с человеческим существованием, как “проект” будущего, где прошлое через заполнение “ничто” настоящего может стать чем-то. Но будущее на самом деле никогда не сможет реализоваться, так как в самый момент осуществления цели оно переходит в прошлое. “Действительное будущее, - отмечает Сартр, - есть возможность такого настоящего, кото-рое я продолжаю в себе и которое есть продление действительного в себе. Мое будущее вовлекает как будущее сосуществование очертания будущего мира … будущее в-себе, которое обнаруживается моим будущим, существует в направлении прямо соединенном с реальностью, в которой я существую”.
Субъективизация времени, категории очень важной для понимания истории, приводит Сартра к отрицанию истории природы и истории общества. Абсолютизируя свободу в духе индетерминизма (человек ставится вне всякой закономерности и причинной зависимости), Сартр растворяет историю в хаосе произвольных отдельных действий и отрицает объективность исторических событий.
Свобода не терпит ни причины, ни основания. Свобода сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации (узник или раб свободен, самоопределяя свое отношение к своему положению).
Свобода, в сартровском понимании, предполагает и независимость по отношению к прошлому. Проектируемое сознанием будущее, а не реальное настоящее выступает в таком случае критерием свободы. Причем это будущее берется вне связи с возможностью его претворения в действительность. Так как время становится эгоцентрическим, то смещается и вся историческая перспектива. Время личности, по сути дела, противопоставляется времени истории. Только в “проектировании” человек схватывает время как промежуток, отделяющий его нынешнее состояние от возможного и желательного состояния.
Таким образом, у Сартра способ постижения времени объективного мира превращается и в способ его творения.
Стоит еще сказать об отношении Сартра к Богу и религии. Выступая против философского рационализма, он свою позицию называет последовательно атеистической и видит одну из задач своей философии в критике непоследовательного атеизма. Такой атеизм, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Это происходит по причине веры в разумность самого бытия. Отрицание личного Бога христианства здесь оборачивается утверждением Бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира. Такая установка находит завершение в отождествлении Бога и природы.
Поэтому нужно освободиться, - по мнению Сартра, - от любых представлений об упорядоченности мира, о наличии в нем закономерности. Только так можно добиться обезбоженности мира. Быть реальным - значит оказываться чуждым сознанию, оказываться совершенно “случайным”. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, независимости, спонтанности. От Бога у Сартра остается только “направленный на меня взгляд”, пронзающий и вездесущий, наблюдающий за человеком из самых глубин сознания. Это тот “другой”, который не просто люди или даже человечество.
Отвергая веру в Бога, Сартр в основу своей этической концепции закладывает все ту же абсолютную свободу личности. Стало быть человек - единственный источник, критерий и цель нравственности. Причем каждый отдельный человек, “я”. Моя личная свобода является единственной основой моральных ценностей. Итак, пользуясь своей свободой, будь самим собой! В таком случае, конечно, не остается места для общезначимости, социальности моральных норм.
Популярность и влиятельность французского экзистенциализма во многом также обязана творчеству Альбера Камю (1913 – 1960) - писателя, публициста, философа. В годы войны он участвовал в Сопротивлении, сотрудничал в подпольной газете. Тогда же он пишет повесть “Посторонний” (1942) и философское сочинение “Миф о Сизифе” (1942). В послевоенной Европе с большим успехом идут постановки его пьес, очень популярны роман “Чума” (1947), философское эссе “Бунтующий человек” (1951). В 1957-м году Камю становится лауреатом Нобелевской премии.
В работах Камю осуществляется синтез философии и литературы. Художественные произведения наполняются экзистен-циалистским философским содержанием. Он сознательно отказывается от традиционной формы изложения философских идей.
Его нередко называют “философом абсурда”. Камю приходит к заключению, что трагическое переживание “смерти Бога” в двадцатом веке (упадок христианства) знаменует утрату смысла бытия и жизни человека.
Мир противостоит человеку как неразумное начало, как некая условная абсурдная декорация. Мыслящий индивид стремится понять себя исходя из абсурдности и неустранимости бытия. Абсурд кроется в несовместимости одновременного присутствия различных факторов мира.
Абсурд, согласно Камю, - это экзистенциал. Абсурд - основное понятие нашей эпохи. “Сам по себе мир, - утверждает он, - просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он - единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть” (4, 34). Личность ощущает всю трагичность своей связи с миром, отсутствие своего завтра, будущего. Человек очень остро переживает свой разлад с миром, свою чуждость миру.
Опыт человеческого существования, неминуемо завершающийся смертью, приводит мыслящую личность к открытию “абсурда” как конечной правды своего существования на Земле. Но эта истина должна не обезоруживать, а, напротив, пробуждать в душе му-жественное достоинство продолжать жить вопреки всему и без всяких доводов в пользу такого выбора.
Подлинное мужество заключается не в бегстве от жизни (суицид) и не в примирении с действительностью. Нужно схватиться с миром, бороться, бунтовать.
Отчаяние коренится в крушении надежд, возлагаемых человеком на историю. Но история не сказка со счастливым концом, ибо нет Бога, который бы так ее устроил. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию.
“Мир”, по определению Камю, “безрассудно молчалив”; это значит, что история сама по себе не содержит ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить.
“Безрассудному молчанию мира” Камю противопоставляет “порыв”, или “бунт”, самого человека. Так как историческая действительность не имеет разумно-целостного строения (она абсурдна и бессвязна), то нет оснований рассматривать “бунт” как слепой и стихийный. “Бунтующий человек” не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в мир некоторую гармонию.
В своей этике Камю пытался обосновать учение о некоем “праведничестве без Бога”, опирающемся на заповеди христианского милосердия и противопоставленном нравственности, исходящей из социально-исторических установок.
Вообще взгляды Камю эволюционировали от “философии абсурда” в направлении к гуманизму.
Влияние экзистенциализма заметно ощущается и в книгах другого известного французского писателя А. Сент-Экзюпери (особенно в его новелле “Военный летчик”, написанной в 1941-м году).
Создателем религиозного (католического) варианта экзи-стенциальной философии является Габриэль Марсель (1889-1973) - французский драматург, критик, философ. Основные его труды: “Метафизический дневник” (1927), “Быть и иметь” (1935), “Человек-скиталец” (1945), “Таинство бытия” (1951), а также пьесы: “Иконоборец”, “Разбитый мир” и др.
В центре внимания Марселя стоит проблема бытия, пре-ломленная через индивидуальный опыт, существование отдельного человека. Он проводит резкое различие между миром “объективности” (физический мир) и миром “существования” (личностный мир), или неподлинным миром обладания и подлинным миром бытия. Дейст-вительность рассматривается не через взаимоотношение между субъ-ектом и объектом, а через форму взаимосвязи между переживающим и переживаемым. Причем они нераздельны, одно без другого невозможно.
Марсель порывает с традицией католической схоластики, восходящей к Фоме Аквинскому и его принципу обоснования веры разумом. Французский мыслитель считает невозможным какое-либо рациональное обоснование веры.
Он противопоставляет рациональному познанию (“проблеме”) интуитивное, эмоциональное познание (“таинство”). “Бытие есть таин-ство”, - заявляет он. Проблема находится в сфере логического, раци-онального. Человек подходит к проблеме как к чему-то, находящемуся вне и независимо от него. Таинство же включает, вовлекает самого человека, сливает воедино “я” и “не-я”, познающее и познаваемое, стирает грань между субъектом и объектом.
Бытие непознаваемо средствами науки, в мире нет закономер-ностей. Рациональность мира, по его мнению, это лишь ложная проек-ция науки на реальность жизни.
Причем для Марселя в основе познания лежит не интел-лектуальная интуиция, а эмоциональная, имеющая чувственную направленность. На место декартовского “Я мыслю, следовательно, существую” он ставит “Я чувствую, следовательно, существую”. Мышление берет свое начало, таким образом, прежде всего из чувств. На место “вещных” отношений, причинной связи приходят любовь, вера, привязанность, ответственность, послушание.
Любовь к людям основывается на любви к Богу и отношении к другим как к “детям Божьим”. “Братство людей” - это братство во Христе. А мир в целом для Марселя представляет собой связующее звено с Богом. Отношение человека к Богу имеет эмоциональный, интимный характер и основывается на вере, надежде, преклонении, не нуждаясь в рациональном обосновании.
Человека Марсель понимает как единство духа и тела или “воплощенное бытие”. Через опыт телесного “присутствия”, “вовлеченности в бытие” человек входит в поток времени, истории. “Человек-странник” изначально одинок.
Христианское мировоззрение рассматривается Марселем как средство преодоления этого одиночества и как возможность пре-одоления реальных общественных противоречий. Он видит в Боге источник культурно-исторического творчества, обеспечивающий спло-чение людей для созидания многообразного мира культуры.
В последний период своего творчества Г.Марсель резко критикует “научно-технический разум” и обвиняет его во всех бедствиях европейской истории. “Расколотый мир”, по его словам, порождается “вещными отношениями” общества, приводящего к столкновению запросов развития цивилизации и всемерного совершенствования способностей личности.
Марсель видит вину философии 17-19-го веков, и не без оснований, в успокоенности, упоении успехами разума и отсутствии “мудрости”, способной объединить различные способы человеческого освоения мира. “Научно-технический разум” в это время вступает в откровенное противоборство с религиозно-философской “мудростью”. Это противоречие он называет базисным конфликтом буржуазной эпо-хи.
Марселя страшит “массовое общество” и его продукт - “человек массы”, который полностью утерял личностное начало и всецело под-чинен “механическим законам” социальной жизни. “Человек массы” живет в царстве социальных отношений, лишенных личностного измерения. Он становится всего лишь совокупностью функций, у него исчезает подлинно гуманное отношение к ближнему.
Чрезвычайно отрицательно оценивает Г.Марсель и преувеличение роли техники, составляющей “душу” цивилизации Нового времени и современности (“технической цивилизации”). Человек, почувствовавший себя центром Вселенной, приходит к утверждению мощи своего разума через покорение внешнего мира, что грозит в конце концов полной его дегуманизацией.
Отсюда задача – разрушить иллюзии “духа абстракции”, раци-онально-технического разума, сделать человека трагически мудрым. А пробуждение творческого начала личности связано с пробуждением в ней добродетели христианской мудрости. Таковы основные черты католического экзистенциализма Габриэля Марселя.
В 60-70-е годы прошлого века экзистенциализм, став одним из самых популярных направлений западной философии, приобретает множество последователей и сторонников по всему миру. Особенно восприимчивой к его идеям оказывается художественная интел-лигенция и студенческая молодежь. Важное значение для человечества конца двадцатого века имели предупреждения экзистенциализма против безоглядной веры в науку и технику, против недобро-совестности приспосабливающегося к экономическим и социальным реалиям сознания (т.е. против конформизма). Экзистенциализм по-новому и весьма продуктивно поставил и разрешил проблему свободы человека, выбора жизненных путей.
Список литература:
1.Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистен-циализме. М., 1972.
2.Гайденко П.П. Философия культуры Карла Ясперса. // Вопросы философии, 1972, № 9.
3.Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. М., 1988.
4.Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990.
5.Киссель М.А. Дороги свободы Ж.П. Сартра // Вопросы философии. 1994. № 11.
6.Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.
7.Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.
8.Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.
9.Сартр Ж.П. Стена. М., 1992.
10.Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991.
11.Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. Л., 1990.
12.Философия М.Хайдеггера и современность. М., 1991.
13.Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
14.Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
15.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
16.Кохановский, В. П. и др. Основы философии науки. − Феникс, 2007 г. − 608 с ISBN 978-5-222-11009-6
17.Куликов, С. Б. Значение культуры в становлении философии науки // Вестник ТГПУ. − 2006. − Выпуск 7 (58). − Серия: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ. − С. 118-121.
19.Куликов, С. Б. Валерий Александрович Дмитриенко: Значение методологических исследований для философии науки и науковедения // Вестник ТГПУ. - 2007. - Выпуск 11 (74). - Серия: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ (ФИЛОСОФИЯ). - С. 112-114.
20.Липкин А. И. (ред.) Философия науки. - ЭКСМО, 2007 г. - 608 с ISBN 978-5-699-18350-0
21.Стёпин В. С. Философия науки. Общие проблемы - Гардарики, 2006 г. - 384 c. ISBN 5-8297-0148-0 (в пер.)
Предлагаемая вашему вниманию работа была подготовлена профессорами философского факультета МГУ, ведущими курс по истории современной зарубежной философии в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов. Выполненная при поддержке Фонда Сороса, в рамках программы «Обновление гуманитарного образования в России», она была рекомендована в качестве учебного пособия для ВУЗов и издана чрезвычайно ограниченным тиражом в 1994 г., который был, в соответствии с правилами Фонда Сороса, бесплатным и полностью разослан по российским ВУЗам. Готовившееся массовое издание неоднократно откладывалось в связи с кризисом нашей официальной издательской системы. Поскольку потребность в таком издании не стала сегодня меньше (переводные издания, как правило, представляют собою скорее справочники, и потому дают весьма поверхностное представление о содержании философских концепций и тенденциях западной философской мысли), автор счел полезным опубликовать этот текст без изменений.
Наиболее современные философы здесь еще не представлены - и не только потому, что с прошлого издания прошло три года, но в значительной мере потому, что прежде чем стать учебным предметом, философская концепция проходит стадию «адаптации», разностороннего критического обсуждения, что, собственно, и позволяет сделать ее таким же учебным предметом, как и то, что прошло испытание временем. Однако автор этой книги и несколько его коллег готовят в настоящее время работу, которая будет включать и анализ самых новых философских идей Запада, что может стать дополнением к этому изданию.
Содержание этой книги - продукт совместной работы двух профессоров философского факультета. Один из них, бывший также учителем другого, Ю. К. Мельвиль, к сожалению, ушел из жизни незадолго до того, как эта книга была закончена. Его перу, в основном, принадлежат разделы о реалистических течениях. Один из параграфов этого раздела, посвященный Дж. Сантаяне, подготовлен Т. Е. Епояном, последним из многочисленных аспирантов покойного.
Зотов А. Ф .
Предисловие
Тема современной философии (или философии XX века) в учебном курсе истории философии представляет для российского студента (ему мы адресуем нашу работу в первую очередь), а также для любого образованного человека русской культуры, наряду с очевидными трудностями освоения многообразия продуктов западного интеллектуального производства, еще одну, менее явную, но не менее существенную. Мы имеем в виду почти общее для занимающихся философией представление о самодостаточности философских концепций, их (мнимой) независимости от достижений, проблематики, методов, и даже языка предшествовавшей, классической философии и культуры вообще. Кажется, что после «коренных переворотов», провозглашаемых на рубеже XIX-XX столетий чуть ли не всеми философами, не принадлежащими к академическим структурам (сам же «коренной переворот» - коль скоро он, например, есть «переворачивание Гегеля с головы на ноги» - есть особая форма весьма жесткой преемственности), - приходит чуть ли не полное забвение предков; философия, в ее прежнем виде как бы не смогла пережить катаклизма революционных преобразований, «старой философии», как писали классики марксизма, пришел конец.
Впрочем, это впечатление, которое могло бы вполне быть названо «обманчивым»: если преемственность сохраняется (исчезнуть она могла бы только с полным крахом всей европейской культуры, и культура эта предстала бы когда-нибудь перед взором потомков как нечто совершенно им чуждое), то она все же становится более скрытой, более тонкой, чем «внутри» классической эпохи, или «внутри» другой, которая сменила классическую. На наш взгляд, не акцентируя внимания на процессе перемен, которые пришлись как раз на XIX столетие, трудно адекватно понять характеристики и смысл философии современной и современного типа философского мышления, каковые представляют собой не только множество людей и их идей, имевших место в определенном временном отрезке, а нечто гораздо более существенное, связанное в достаточно органическое культурное целое. Поэтому тема периодизации в истории философии не совпадает с задачей составления хронологии биографий философов и членения массива учебного материала по семестрам.
Вопрос о периодизации
Делать вопрос о периодизации проблемой, конечно же, вовсе не обязательно, если рассматривать историю философии как изучение трудов философов в их хронологической последовательности. Разве что для удобства распределить действующих лиц по десятилетиям и столетиям...
Однако, поставив цель выявить закономерности историко-философского процесса и учитывая очевидную сегодня несостоятельность «кумулятивистских моделей» развития философского знания, просто необходимо выделить в историко-философском процессе, в этом потоке идей некоторые содержательные единства, которые были относительно устойчивыми (например, «предметные поля» или «парадигмы», или «типы рациональностей», или что-то в том же духе), а переход от одного единства к другому должен характеризоваться качественными изменениями, позволяющими провести между ними четкую границу.
Разумеется, попытка обнаружить в истории философии что-нибудь в этом роде может закончиться и тем, что никаких «точек перегиба» найти не удастся; или же, напротив, вся история философии окажется наполненной своеобразными «организмами» - концепциями, и эволюционный момент этой истории предстанет как пренебрежимо малый. Это, впрочем, тоже было бы вполне позитивным результатом теоретической реконструкции истории философии.
Поскольку для обозначения периодов (как содержательных единств) философии нам все равно нужны хронологические «вехи» (хотя бы в роли «значков»), мы вынуждены использовать выражения, вроде «XIX столетие», « XX век», «конец века» или его «начало», «рубеж столетий» и т.п., по возможности привязывая к этим хронологическим меткам существенные перемены или эпохальные события. При этом вполне может оказаться так, что определенное философское сочинение или основной массив произведений какого-либо философа, по сути совпадающее с тенденцией, «вышедшей на поверхность» в XX столетии, были написаны и даже опубликованы в XIX-м, но эти факты не должны нам мешать использовать хронологический язык именно для обозначения смысловых единиц истории философии, если мы согласны в принципе, что периодизация должна быть не столько формально корректной, сколько содержательно эффективной. Такой подход, которого мы намерены придерживаться в дальнейшем, позволяет также избежать и погони за недостижимым - стремления представить в учебном пособии всех без исключения персонажей истории философии, да к тому же еще «всесторонне». Мы, разумеется, представим только некоторых философов, и прежде всего через несколько принципиальных идей, используя прочее и прочих разве что для иллюстрации конкретной исторической контекстуальности представляемых идей и концепций. Стремлением хоть в какой-то мере компенсировать неизбежную фактическую неполноту картины и облегчить понимание главных историко-философских тенденций и перемен оправдано довольно обширное общее предисловие, касающееся предшествовавшего этапа истории философии, к содержательной части которого мы теперь и переходим.
С чего начиналась современная философия? Гегель и проблемы метафизики
Нужно ли доказывать, что уже сама гегелевская философия несла на себе явные признаки «перехода»? Его диалектический метод демонстрировал оппозицию прошлому, традиционному, устремленному к устойчивости и постоянству, метафизическому способу мышления. Внутренние противоречия гегелевской философии (отнюдь не только те, которые сам он называл диалектическими!), и прежде всего противоречие между законченной «системой», построенной по единому плану сменяющих друг друга «триад» и «методом», устремленным на то, чтобы показать развитие, движение - более того, самодвижение (т.е. движение, в принципе бесконечное), могут быть представлены как симптомы компромисса между все еще прочным и весьма уважаемым старым и тем, что еще выглядит странным и непривычным для ума, но с чем уже приходится считаться и что следует так или иначе осваивать - так же, как дворянину с длиннейшей родословной приходится находить общий язык с промышленным магнатом, слабо помнящим имя своего деда совсем неблагородных кровей.
Вместе с тем гегелевское философское учение было официально признанной, «академической», «профессорской» философией (наряду, разумеется, со всеми другими представителями традиции, которую Гегель завершал, и прежде всего с кантианством, концепцией, которая, как мы увидим, сыграла весьма специфическую роль в процессе преодоления всей этой традиции, и прежде всего гегельянства).
Главная тематика классической философии, о которой здесь идет речь, - это тематика идеализма, комплекс вопросов о сущности и строении разума , который был одновременно и вопросом о сущности и строении мира . Мир в целом представал в этой конструкции как связная и рационально устроенная система, как нечто, связанное объективной логикой . В нововременной философии эту панлогистскую универсальную мировоззренческую конструкцию достроил доверху Г.Лейбниц своим «законом основания»: Nihil fit sine ratione (ничто не совершается без основания). Это положение в панлогистской картине мира, разумеется, равным образом касается и процесса рассуждения, и событий в остальном мире, который обычно называют «реальным», в отличие от мира рассуждения. Немаловажно также и то, что такое основоположение «исключило» из мира случай (как минимум, в качестве самостоятельной его характеристики). Этот базисный принцип - универсальной мировой связи обоснования и обоснованности - был господствующим и в естествознании нового времени, «символом веры» которого стал лозунг: «Наука - враг случайностей». Причинная механика ньютоновского образца превратилась в идеал всякого научного познания, претендовавшего на объективную истинность. Такое направление мысли внесло вклад и в понимание социальных процессов, где вера в универсальность обоснованности выразилась в теориях возникновения и функционирования общества (конечно же, «в принципе», идеальных общества и государства!) на основе некоторого набора разумных общеобязательных принципов. Историческая случайность также исключалась тем или иным способом из числа базовых характеристик.
Знаменитый гегелевский тезис: «Все действительное разумно и все разумное действительно» не случайно был высказан в предисловии к его «Философии права». Примечательно и другое: в необычной для предшествовавших трудов Гегеля манере тезисы, относящиеся к сфере права, оправдывались примерами-аналогиями из современного Гегелю естествознания; для «абсолютного» панлогистского идеализма дихотомия природного и социального, даже на манер неокантианский, была бы «нелогичной».
Этот внушительный итог развития нововременного идеализма (рационализма), его своеобразный катехизис, и стал объектом широкой критики (в основном выступавшей как «критика идеализма», хотя, по сути, речь шла как раз о рационалистском панлогизме, т.е. последовательно проведенном и на идеалистический манер истолкованном однозначном универсальном детерминизме).
Разрушение старой мыслительной парадигмы начинается с разложения гегелевской философской школы на противоборствующие группы относительно «верного толкования» Учения. И опять же вполне понятно, почему спор сфокусировался на уже упомянутом тезисе о разумности всего действительного (и vice versa): является ли этот тезис лозунгом, написанным на знамени консерватизма, или же в нем была скрыта революция? Разумеется, спор этот (в котором приняли участие и К. Маркс, и Л. Фейербах, и братья Бауэры, и «отец анархизма» М. Штирнер, и множество других философов вплоть до молодого В. Белинского) был мотивирован социальными переменами на европейском континенте - ведь происходил он в 30-50-х гг., в период буржуазных революций. Но политические перемены были только компонентом сложного и глубокого преобразования в промышленности и науке, в ценностных ориентирах общества, во всем способе жизни европейского человека, в его видении мира и его самопонимании. Казалось бы, самоочевидно, что гегелевский тезис о разумности всего сущего абсолютно противоречит фактам и потому просто не должен был бы появиться: «неразумность» социальных и государственных институтов, не говоря уж о поведении множества людей, слишком упрямый факт. И тем не менее, тезис этот не только сформулирован, но и был практически общепризнанным - вопреки очевидности! Сам Гегель, отвергая упрек в адрес его «философии истории», что она-де не соответствует фактам, говорит: «тем хуже для фактов!» Заметим, что так же точно относились к «эмпирическим фактам» ученые всех специальностей, в том числе так называемые естествоиспытатели: они либо игнорировали «неудобные» факты (т.е. такие, коих «не должно быть» с точки зрения их теорий, хрестоматийный пример: непризнание французскими академиками существования «небесных камней»- метеоритов), либо подгоняли факты под свои теоретические конструкции посредством сложной зачастую процедуры интерпретаций. Не будем, однако, забывать и о том, что такой подход оправдал себя во множестве случаев предсказания «скрытых причин», вполне корректно исключавших видимое несоответствие наблюдаемого и теории: напомним хотя бы факт «открытия на кончике пера » дотоле неизвестных планет Солнечной системы, отталкиваясь от «возмущений» в кеплеровских орбитах известных планет. Что касается человеческой жизни, того, что теперь мы называем «историей», совокупности событий , которые случаются с людьми - то она либо не интересовала мыслителей (в ином качестве, нежели множества поучительных и назидательных примеров - античная традиция), либо трактовалась как «переходное состояние» испытания, подготовки людей к Страшному суду и вступлению в Царство Божие (христианская традиция). Гегелевская история - конечно же, сфера осуществленной логики, поскольку она призвана была дать картину истинной истории, т.е. исторического действия Духа, которое есть царство обоснованного . Чувственная данность исторической конкретики у Гегеля опосредуется всеобщим, т.е. на особый манер «перешагивается» метафизиком, исследующим сущность: наука истории в таком случае есть часть метафизики. В духе такого подхода единичное событие как таковое «неинтересно», поскольку оно еще не относится к области «действительного» (не забудем о принципе тождества действительного с разумным!) - ведь его могло и не быть . А поскольку именно бытие, в традиции европейской философии (включающей Платона, Аристотеля, Св. Фому, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля) является предметом метафизики, то возможность чего-либо «не быть» уже означает оправданность исключения этого «чего-то» из области внимания ученого.
Существование, наличное бытие, действительность - все это, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия «как такового», т.е. понятия бытия; они поэтому не что иное, как категории . Наличное бытие - это бытие, определенное по качеству , существование - это бытие, определенное своим основанием (обоснованное бытие); действительность - это бытие, определенное его сущностью («существенное существование»). Ключевое положение «бытия» в системе категорий, которая в своей совокупности представляла, в учении рационалистического идеализма, главные черты «картины мира», предопределило тот факт, что первостепенным по важности стал вопрос о смысле этого ключевого понятия, а затем - и о содержании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренческих трансформаций категориальный аппарат философии остается, в основном, прежним, во всяком случае «внешне», в его словесной форме: «словарь» философов, отвергавших предшествовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование «слов» делается иным, а некоторые традиционные отношения между «категориями» превращаются в свое зеркальное отражение, или «переворачиваются». Поскольку критике подвергается прежде всего панлогистская «стратегия» прежнего философского мышления, то и переосмыслению в первую очередь подвергается отношение между Бытием и Мышлением, каковое теперь расценивается как содержание «основного вопроса философии».
«Критика идеализма»: вопрос о понятиях
Общим местом всякой критики идеализма классического (т.е. гегелевского) образца в постклассической (послегегелевской) философии было требование отказаться от «игры понятиями», от конструирования «систем», которые «не соответствуют опыту» (аргумент, который столь легко отводил Гегель, теперь уже воспринимается как один из решающих и совершенно неотразимый!) Радикализм этого требования, конечно, имел различные степени. Так, один из первых критиков гегелевской «Системы», В. Гумбольдт, выступая против «чисто логической» дедукции понятий, не был склонен и безоглядно доверяться опыту, ограничивать научное исследование только наблюдением, экспериментированием и классификацией фактов в виде более или менее упорядоченных коллекций (напомним, что синхронно с механистическим теоретическим естествознанием и его материальным воплощением в технической механике существовала и развивалась - еще с предшествующего столетия! - эмпирическая практика естествоиспытателей, ставивших, любопытства ради, хитрые опыты и собиравших разнообразные коллекции; аналогом, в некотором смысле «заместителем теорий» здесь выступала классификация: растений, минералов, животных, которые, кстати, тоже назывались «системами»).
Вряд ли случаен проснувшийся у многих философов этой эпохи интерес к Канту: этот предшественник Гегеля как бы загодя заготовил принципиальную платформу критики неумеренных претензий логической «Системы» на адекватное представление мира, как он есть «сам по себе». На Канта, как философского авторитета, опирается и Гумбольдт в его критике панлогизма. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего сознания, он развертывает следующую схему критики идеализма: понятию «абсолютного Субъекта» идеалистической философской системы Гегеля в европейской метафизической традиции соответствует понятие «субстанции», т.е. такого сущего, которое не требует, в качестве условия своего существования, никакого другого сущего. В русле этой традиции субстанция предстает в свою очередь в образе понятия мира у древних греков (в двойственном смысле «фюзиса» и «космоса»), а затем в образе христианского Бога. Оба эти понятия (Мира и Бога) Гегель «синтезировал» в понятие Абсолютного субъекта, освободив по ходу дела категорию субъекта от субстанционалистской базы: теперь субъект - как раньше только субстанция! - не нуждается для своего существования в чем-то ином, т.е. может не иметь основания .
Высшим основоположением метафизики, перешедшей на такой уровень, представляется картезианский принцип Cogito ergo sum - субъект, перманентно становящийся объектом в процессе самопознания, делается «стержнем» любой системы знания, элементы которой связаны отношением обоснования - ив философии, и в науке. То, что действительно , что есть , обосновывается в процессе опосредования субъекта субстанцией, которую Гегель называет Духом. Этот процесс - то, что совершается на основе мысли, в которой смысл бытия достигает полного воплощения, сознается с очевидностью. Поэтому-то в качестве высшего, вполне обоснованного (в указанном выше смысле «базисной» самообоснованности) знания о мире выступает именно философия!
Этот последний тезис - что философия может быть построена как окончательно обоснованная наука о Духе как сущности мира, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что процесс самообоснования развертывается в сфере языка , изначального посредника между субъектом и объектом, между человеком, миром и Богом. Поэтому исконное пространство «философствования» - языковые конструкции, связывающие человека с его жизнью. «Безъязыковую» область (так сказать, чисто физическую реальность) как таковую мышление охватить не может (по тем же, по сути, соображениям, по которым кантовский рассудок не может познать вещей-в-себе). Поэтому философия есть метафизика , и вовсе не на основе «чистых понятий», вроде «бытия», «действительности» и т.п., а на языковой основе. Последняя выступает как интерпретация , толкование связей между очеловеченной природой и языком: это рефлексия говорения, процесса опосредования в живом языке, меняющей связи «человека» с «миром». По этой причине философия не может быть Системой и определять все науки согласно универсальному «Методу»; смыслы понятий меняются, поскольку слова языка «открыты» в пространстве опыта. И вот, пожалуй, самое главное: то, что действительно существует как «действительное», это индивидуальность (но не Разум!), единичное индивидуальных объектов и природных ситуаций, событий истории, речи; все это и есть тот «мир», который не нуждается в основании для того, чтобы быть!
Мир этот просто есть , и он первичен потому, что безусловен, потому, что не нуждается в рациональном обосновании.
Итак, действительность, с этой новой для европейского философа XIX столетия точки зрения, не «всеобща» - она, напротив, индивидуальна. И эта действительность, действительность индивидуального, повторяем, рационально невыводима, она не может быть рационально обоснована и в таком обосновании не нуждается!
Впрочем, в трактовке «субстанций» действительности, если так позволительно сказать, критики гегелевской панлогистской философии отличаются друг от друга довольно сильно: более того, на примат индивидуального единичного перед всеобщим (а ведь это изменение обстановки и было, в самом деле, «переворачиванием с головы на ноги» гегелевской философской конструкции) внимание особо не акцентируется. Зато много говорится о том, что ставится на место гегелевского Абсолютного, самого себя мыслящего Духа! У Шопенгауэра это «воля», у Маркса - «труд», у Фейербаха - человеческая чувственность. Однако, С.Кьеркегор совершает отмеченное выше «переворачивание» базисного логического (онтологического) отношения весьма радикально, трактуя в качестве базисного «начала» просто-существование (экзистенцию), представляющее собою аналог species традиционных онтологии средневековья. Без особого преувеличения можно сказать, что мерой оппозиции представителей «философской критики» гегелевскому панлогизму является степень иррациональности бытия, принимаемая в новую картину мира. И в этом плане предтеча экзистенциализма С.Кьеркегор был наиболее «продвинутым». Его «экзистенция» противопоставлена традиционной для метафизики оппозиции «сущность - существование» и предстает как попытка освоить, сделать мыслимым неуловимое «вот-это-здесь», принимаемое как фундаментальный факт действительности. Разумеется, освоение такого материала сознанием - вовсе не «отражение»: последнее неизбежно преобразует индивидуальный факт действительности в «пример» понятия или закона. Постижение индивидуального - это скорее «вживание» в материал, или его переживание ; здесь расплывается граница между Я и Оно. Такая установка характерна для герменевтики , ставшей самостоятельным философским течением в XX веке - но «герменевтические моменты» наличествуют, например, у Шопенгауэра в его «воле к жизни», у Шеллинга в его концепции «позитивного» (противопоставленной гегелевскому «негативному», означавшему в онтологии последнего «темное» для разума, событие в его мимолетности), о котором говорят миф и откровение.
Вывод для философии, следующий из этого антигегелевского восстания философов, весьма серьезен: «метафизика» неспособна-де к самообоснованию, философия получает право на существование вследствие герменевтической связи с «наличной» действительностью и (особый случай такой связи) воспринимая содержание свое у мифа и религиозно-исторического предания. Таковы истоки шеллингианской попытки достичь «негегелевского» синтеза религии с философией.
Шеллингианская программа реформирования философии противостоит другой, представленной Л.Фейербахом, К.Марксом и С.Кьеркегором. Философы эти весьма различны меж собой; сходство между ними (если не считать самой антигегельянской установки) - негативное отношение к идущей от греческой философии метафизике европейского христианства. Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и гегелевская философия) - скорее, ошибка теоретического мышления, которую следует исправить, то для Маркса и Фейербаха она представляется как отчужденный образ человека, искажение его действительной, т.е. практической, жизни. Согласно Фейербаху, в концепции Гегеля совершилось - если говорить о понятийном, языковом содержании - смешение субъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым): Абсолют у Гегеля определяет весь ряд логических категорий, к тому же трактуемых «содержательно». Что это, как не превращение «подлинного» отношения познания, когда субъект определяется посредством перечисления его предикатов, в противоположное?! Поэтому мы получим истинную картину, «перевернув» гегелевскую философскую конструкцию, чем и был занят Фейербах; увидев в гегелевском Абсолюте христианского Бога, он отыскивает его «предикаты» в «действительности», которую он понимает как реальную жизнь человека; и потому Бог (а за ним и философский Абсолют) предстают как гипостазированный образ человека. В том же направлении двигался Маркс, дедуцируя уже не Бытие из Сознания, как это делал Гегель, а сознание из бытия; и Кьеркегор, отдавший Единичному приоритет перед Всеобщим и экзистенции перед Системой.
Итак, перед нами, во всех этих случаях, говоря терминами школьного марксизма, «коренной переворот в философии»? Такой вывод был бы, однако, недостаточно корректен. Переворот - да! Гегелевское базисное отношение «духа к природе» перевернуто в противоположное. Но это - его, гегелевского тезиса, противоположность! Само отношение сознания и бытия, духа и природы, Бога и человека, Всеобщего и единичного сохраняется как базисное; главные философские категории (по сути дела, весь «язык», весь словарь философии) сохраняются. Но это значит, что и тематика, и предметная область традиционной философии остаются неприкосновенными - предлагаются лишь другие решения тех же вопросов. Если основной вопрос философии, как и прежде - отношение Духа к Природе, то и философия, в ее отношении к наукам о природе («физике» в широком смысле) - это «метафизика»! Разумеется, здесь речь идет о тенденции. «Размещенные» в ее русле разные философские концепции могут отходить от фарватерной линии тенденции довольно далеко, создавая «на периферии» даже собственный нетрадиционный словарь и несколько меняя контуры предмета философии. Так, уже у Кьеркегора тема отношения сознания к бытию (и вместе с нею оппозиция Кьеркегора Гегелю) часто отодвигаются на периферию внимания, язык становится образным до непозволительного с точки зрения философской классики, а представление позиции с большой натяжкой может быть названо доказательством, не говоря уж о системе доказательств. Тем не менее, стремление строить «картины мира», в целости или частично, сохраняется и в критической философии - например, в попытках создавать философские концепции по образцу классических естественнонаучных теорий, претендовавших на постижение сущности, а не только на систематизацию эмпирического материала. В этом плане показательна социология, как она представлена в трудах Маркса и Конта. Фундаментальный тезис марксова понимания социальных процессов - общественное бытие является определяющим в отношении общественного сознания - частный случай, хотя и противоположной гегелевской, но далеко не «опытной», вполне даже «метафизической» установки на примат Бытия в отношении Сознания - ведь оба полюса этой оппозиции представляют собой категории . Бытие предстает как «основание» («базис» - в привычной марксистской терминологии) конструкций сознания, а само отношение между ними как отношение обоснования, вполне аналогичное, до тождественности, причинному (каузальному) отношению.
Важное различие между марксизмом и позитивизмом контовского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсе не всегда в реальности философских сочинений) позитивизм придерживался трактовки научных законов как вида «научных фактов», отличных от прочих только большей степенью общности, а отнюдь не особым онтологическим статусом. Оппозиция Абсолютного и Относительного, представленная в классическом идеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Абсолютному и готового признать Относительное разве что в качестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказалась исключенной, растворенной в «материи фактов». Положительная наука об обществе - тоже наука о действительном, которое трактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции», или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в его оппозиции классическим онтологиям: в лице своих основоположников он признавал объективное общее начало, лежащее в основании социальных явлений (эмпирических фактов общественной жизни), усматривая его в «способе производства материальных благ», в классах и классовых отношениях; в языке марксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание» или «классовые предрассудки», которые не просто обозначают некоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на выражение сущности этих фактов, т.е. на более глубокое, «трансфактичное» представление реальности.
Конт формулирует в качестве базового принципа позитивизма тезис об относительности всех явлений к чувственным восприятиям, которые в свою очередь относительны; его последователь Милль менее радикален: он формулирует «принцип осознанности» как позитивистский «заместитель» «метафизического» закона достаточного основания (этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно быть подчинено условию быть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях в сторону материалистической «метафизики» позитивизм не шел дальше определения материи как постоянной возможности ощущений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса об относительном характере «фактов», которые и есть «мир» или «реальность».
Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскому течению в европейской философии) составило немецкое неокантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоретико-познавательного идеализма», своеобразного компромисса между классическим «абсолютным» идеализмом и позицией его критиков, признававших приоритетность единичного и относительного. Областью такого компромисса стала сфера знания, а его осуществлением - разные варианты обновленного наукоучения . Отношение обоснования здесь принципиально важно, но именно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с «самой действительностью». Научный разум неокантианцев - это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порождает специфическую «кантианскую» проблему: как же возможно опытное естествознание в форме науки? Или, другими словами, как сознаются нами явления действительности? Этой теме посвящено учение неокантианства о предмете познания, в котором исследуется конструктивная деятельность сознания, разума - в первую очередь в области исторической науки (которая, заметим, только еще складывалась в качестве науки, отличной от жизнеописания, с одной стороны, и от философии истории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозиции последней (как аспекту философского панлогизма) неокантианцы развернули «критику исторического разума», представив, в итоге, принципы конструирования научных объектов истории («индивидуализирующая абстракция»).
Наибольшие успехи в области, говоря современным языком, методологии истории были достигнуты, правда, на периферии неокантианства, исследователем, не принадлежавшим к баденской неокантианской школе, занятой «науками о духе», - В. Дильтеем. Он дискутирует с представителями так называемой «исторической» школы (Нибур, Савиньи, Дройзен), упрекая их в отсутствии в их представлениях об историческом процессе логического опосредования существования понятием. Без такого опосредования, по его мнению, история либо становится «логикой» (исторического процесса, т.е. метафизикой истории), либо рассыпается в пыль индивидуальных фактов. По Дильтею же, бытие истории (или - бытие человека в истории) включает опыт ино-бытия: в противном случае не было бы «событий», т.е. некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя» и «иного», и процессуальности, исторической преемственности, исторического времени.
Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого «логическое опосредование» исторической фактичности подавило самое фактичность, превратив историческое знание фактов в философию истории, весьма произвольно обращавшуюся с фактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе, чем природа (вспомним о двух методах образования понятий - для «наук о духе» и для «наук о природе»- у неокантианцев!); историческая действительность «сопротивляется» стандартному для естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «через силу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логики к Философии истории происходит «без основания»). На этом «сопротивлении » акцентировала внимание и «историческая школа»: по мнению ее представителей, невозможно говорить о рациональном постижении исторической событийности и исторического процесса; если держаться исторических фактов, их придется признать - хотя бы частично - «непонятными», поскольку исторический процесс полон случайностей (т.е. событий, «не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исторически действительное разумно! Это значит, что историческая наука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием» метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требованиям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуацию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обоснование «духовно-научным», специфическим для «наук о духе». Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и на философию (историю философии), поскольку она относится к сфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мы понимаем лишь тогда, когда переживаем . Переживание, ведущее к пониманию, есть единство тождества и различия, превращаемых абстрактным мышлением во «внешние противоположности» и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает ситуации жизни (фактичность) куда лучше, чем «опосредования» с помощью закона достаточного основания в рациональных реконструкциях жизни и истории. Поэтому на место логического освоения Дильтей ставит (в стиле Гумбольдта) « герменевтическое ». Правда, в развитие мысли Гумбольдта, герменевтика которого, скорее, персональное искусство, у Дильтея она становится методом, а освоение культурно-духовных феноменов может поэтому принять статус «наук о духе». «Основание» этой науки - сама ткань жизни людей, «связь переживания». Нет сомнения, что основание это субъективно (подобно, кстати, марксовой «предметной сущности человека» и кьеркегоровой «экзистенции»); и вместе с тем эту субъективную ткань жизни вряд ли можно трактовать как вид субстанции в смысле традиционно метафизическом - хотя у Дильтея немало и вполне метафизических положений.
Завершает критическую философскую эпоху отвержения рационалистического идеализма предыдущей эпохи Ф.Ницше. В словах его Заратустры «Бог умер!» прочитывается негативное отношение старших современников Ницше (в частности, Фейербаха) к традиционному религиозно-духовному (а через него - и рационалистически-идеалистическому, философскому) обоснованию мира. Как и в концепции Шопенгауэра, предметный мир у Ницше оценивается как Ничто - ведь этот мир, «действительность», нельзя оценивать как не-невозможное . ведь у него нет абсолютного обоснования! Таков мировоззренческий смысл ницшеанского нигилизма, его отрицания смысла бытия. В этом свете, сколько бы парадоксальным это не казалось, «философия жизни» (часто трактуемая как «возрождение метафизики») весьма близка позитивизму: «обессмысливание» действительного есть редукция бытия к фактичности; крах «высших ценностей» означает обесценение метафизики. Правда, нельзя не обратить внимания на символизм и мифику Ницше, что, конечно же, далеко выходит за горизонт позитивистской трактовки мира и знания.
Таковы главные (или, во всяком случае, весьма репрезентативные) действующие лица философии того периода, который предшествовал тому, что стал предметом этой книги, и надеемся, так выглядело пространство проблем этой эпохи. Эпоха перехода, перелома, философской критики была одновременно и расставанием с интеллектуальным прошлым, отторжением этого прошлого и формированием нового проблемного поля, пожалуй, даже нового мышления. Через эту эпоху, через концепции и язык ее представителей современная философия XX века связана с прошлым. Связь эта проходит буквально до наших дней: невозможно отрицать связь философской антропологии с идеями Фейербаха, социальной критики - с концепцией марксизма, экзистенциализма - с Кьеркегором, нового рационализма - с неокантианством, феноменологии - с эмпириокритицизмом. И, конечно же, трудно переоценивать влияние Ницше на очень широкий спектр современных философских работ.
Некоторые из этих тенденций и концепций XX века, более ранние по времени и более тесно, часто непосредственно, связанные с предшествующей эпохой и ее проблематикой, мы рассматриваем в этой книге. Надеемся, что это предисловие поможет правильно понять то, что пишут, как пишут, почему так, а не иначе, европейские философы XX столетия. Надеемся, что это понимание исторической преемственности станет еще одним шагом к освоению современной европейской культуры и философии, которая стала сегодня такой доступной благодаря информационным системам и открытости публикаций - и вместе с тем отделена от нашей русской ментальности невидимым барьером «мягкого» отчуждения и взаимного непонимания, сменившим жесткий занавес идеологических запретов.
Введение
Западная философия в первой половине XX века
XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее, чем XIX век от XVIII века.
Наступление XX столетия ознаменовалось огромными переменами в жизни всего мирового сообщества. Эти перемены происходили в течение всего этого бурного века, так что в приближающемся XXI веке человечество будет жить совсем в другом, новом мире, о существенных чертах которого даже в начале нашего столетия невозможно было загадывать.
XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и ее роли во всех сферах человеческой жизни.
В первом десятилетии была создана специальная теория относительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся со времен Ньютона представления о пространстве, времени и движении. М. Планком было открыто дискретное излучение энергии и установлен квант действия, «постоянная Планка».
Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общую теорию относительности, предполагающую взаимодействие всех масс во вселенной и связанное с этим искривление пространства.
В третьем десятилетии была открыта двойственная природа электрона, соединяющего в себе свойства частицы и волны, создана квантовая механика, установлен принцип неопределенности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.
В последовавшие десятилетия начались непрекращающиеся открытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предполагаемых их составных частей - кварков.
В 30-е годы было обнаружено «красное смещение» в спектрах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание». Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неизбежно был сделан вывод о ее возникновении в результате «большого взрыва» (big bang), происшедшем 15 - 20 миллиардов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так как о том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказать никаких осмысленных суждений. 1
Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характере вселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся, то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение в конце концов сменится ее сжатием.
В самой вселенной было открыто множество удивительных явлений, из которых более всего смущают ученых получившие названия «черных дыр».
В биологии было совершено величайшее открытие: выяснен механизм наследственности, открыты носители и передатчики ее - гены и исследована их структура. Это оказалось возможным в результате создания электронных микроскопов, дающих увеличение в сотни тысяч раз.
Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связь развития науки с развитием и совершенствованием техники.
Первая половина века ознаменовалась быстрым освоением и совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздуха и созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалиний расстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизив его самые отдаленные точки.
Автомобиль превратился в важнейшее средство наземного транспорта, автострады исполосовали все континенты.
Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в конце XIX века, было использовано для быстрого создания сетей коммуникации и нового наиболее эффективного средства связи. Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение, которому, наряду с радио, во второй половине века суждено было стать основным средством массовой информации.
Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги, ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное и стало самым массовым из искусств - до появления телевидения, широчайшим образом использовавшим возможности кино.
В 40-х годах к концу второй мировой войны было создано атомное оружие, за которым, спустя некоторое время, стало возникать такое противоречивое достижение научно-технической мысли, как атомная энергетика.
Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности, реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигатели поршневые.
В области здравоохранения были созданы пенициллин и антибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее не поддававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справиться с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и с туберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.
Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холеры практически прекратились, хотя эти болезни все еще появляются то здесь то там.
Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотя и весьма неравномерно в различных регионах земного шара. Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясать мир.
Таковы были важнейшие научно-технические изменения, которые можно характеризовать как огромный научно-технический прогресс, готовивший условия для научно-технической революции, начавшейся уже в последние десятилетия нашего века.
К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соответствовали процессы в общественной жизни и политике.
XX век унаследовал от XIX века монополистический капитал и империализм во всех его формах, включая колониализм, приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Восточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались в колониальном владении немногих империалистических государств.
Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратились в мировые. После местных англо-бурской, испано-американской, и русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, отличавшаяся длительностью и жестокостью. Бомбардировочная авиация, танки и химическое оружие - таковы были результаты использования научно-технических достижений, обусловившие небывалые доселе потери людей и разрушения материальных ценностей.
Но не только межгосударственные противоречия раздирали общество. Не меньшей остроты достигли социальные противоречия внутри отдельных стран.
В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длительной войной самодержавной России разразилась революция, свергнувшая царизм. Но война продолжалась Временным правительством, и в октябре того же года грянула революция коммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории.
В 1918 году за нею последовали революции в некоторых странах Европы, которые, правда, закончились лишь свержением ряда монархий и приобретением некоторыми народами государственной независимости.
Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX - начале XX вв. не представляли реальной угрозы господствующим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой, стимулированные созданием Коминтерна.
После победы в кровопролитной гражданской войне новая большевистская власть прочно утвердилась на всей территории от Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всему буржуазному обществу.
Теперь внутренние классовые противоречия получили внешнее выражение: мир «строящегося социализма» противостоял всему капиталистическому миру. Коммунистическая марксистская идеология объявила беспощадную войну тому, что считалось буржуазной идеологией.
Противостояние классов (какова бы ни была его действительная острота) переросло в противостояние государств: Советский Союз против мирового буржуазного сообщества.
Одним из главных тезисов марксизма была провозглашена неизбежность мировой социалистической (коммунистической) революции и гибели капиталистической системы. На эту перспективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политика советского руководства и его идеологическая пропаганда. Естественно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающей идеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксистских идеологов в Западном мире, породила стремление оказать ей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретическое) противодействие.
Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха в Италии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение и полной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., в период жесточайшего экономического кризиса, германский фашизм в результате вполне законных выборов пришел к власти. Престарелый президент Гинденбург официально благословил Гитлера как нового руководителя германского народа.
Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится к реваншу. Западные державы проглядели серьезность этих намерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на господство над Европой, благодушно разрешили аннексировать ему и Австрию и Чехословакию.
Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западные державы начали прозревать. Вторая мировая война началась. Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядки утвердились на всем пространстве к западу от советской границы.
22 июня 1941 года фашистские войска вторглись на территорию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновенно, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью и благодаря героическим усилиям советского народа, ценой невероятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войска помогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлин взят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.
Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нагасаки. Советское руководство едва успело объявить войну Японии, чтобы после быстрого разгрома ее Квантунской армии отобрать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения в русско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы еще четыре ближайших к Японии острова Курильской гряды перешли к СССР.
Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. В странах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Советской Армией, остались советские войска, и постепенно начался перевод этих стран на социалистические рельсы.
Почти в то же время на другой стороне азиатского континента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали на тот же социалистический путь. Идея мировой социалистической революции праздновала свой первый триумф.
Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советского Союза со своими недавними союзниками. По выражению Черчилля, «железный занавес» опустился на советской границе. Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР от ФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холодной войны».
Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещах потому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияние на отношение советских идеологов вообще и философов, в частности, к своим западным коллегам, на понимание и оценку процессов, происходивших в западной философии, на занятую советскими философами непримиримую позицию по отношению не только к «буржуазным философам» как таковым, но и к зарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходить от установленных тогдашними идеологическими руководителями норм философского мышления.
Вся советская философская литература того времени была реализацией этой непримиримо-разоблачительной установки, поскольку она так или иначе имела в виду западные философские учения и произведения. Западные философы рассматривались как «идейные оруженосцы империализма».
Не приходится удивляться тому, что противостояние советских и западных философов наложило заметный отпечаток на концепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму, прежде всего советскому.
Однако степень этой оппозиционности нередко сильно преувеличивалась советскими авторами, ставившими только одну задачу по отношению к анализу западных философских учений: их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.
На самом же деле активная антимарксистская позиция была характерна лишь для небольшой части западных философов, да и то преимущественно по отношению к социальным концепциям советских и зарубежных марксистов. Это такие философы, как К. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Веттер), отдельные представители неопозитивизма («общая семантика»), прагматизма (С. Хук) и другие.
К ним можно отнести также создателей определенных концепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуждены были в силу самой природы их предмета противопоставлять свои взгляды материалистическому пониманию истории.
Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Союзу философ, как Людвиг Витгенштейн 2 , на протяжении долгого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того, что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диалектического материализма, изложенных как в работах классиков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских популяризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.
Значительная часть западных философов рассматриваемого периода создавала свои концепции и формулировала свои взгляды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотя нередко признавала определенные исторические заслуги его основателя.
В предлагаемой книге, естественно, не могут быть рассмотрены все значительные учения первой половины XX века. Рамки учебного пособия для студентов накладывают определенные ограничения на объем материала и на отбор рассматриваемых фигур, который всегда до известной степени субъективен.
Авторы стремились представить для ознакомления те фигуры и учения, которые либо включены в программу общего курса «истории западной философии XIX-XX веков», либо представляют интерес, благодаря их последующему влиянию на движение философской мысли на Западе.
Попробуем дать их краткую предварительную характеристику, нечто вроде комментированного оглавления книги, чтобы помочь читателю ориентироваться в материале.
Это прежде всего продолжатели возникшего еще в XIX в. прагматизма, с двумя представителями которого (Ч. Пирс и У. Джеме) читатель мог познакомиться по учебному пособию тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века». Речь идет здесь о до сих пор наиболее влиятельном американском философе Джоне Дьюи, который в своей разносторонней деятельности как бы сформулировал типичную парадигму американского философского мышления. В отличие от Джемса и Пирса, Дьюи не объявлял себя сторонником философского идеализма, заняв более современную позицию уклонения от дилеммы «материализма или идеализма» и приняв в качестве основного понятия своей философии универсальное и все покрывающее понятие «опыт».
Конкретизировав его в понятии «проблематической ситуации», Дьюи сразу же придал своей философии активно действенный характер, направив ее на решение тех человеческих проблем, которые постоянно встают как перед средним «человеком с улицы», так и перед ученым в любой отрасли науки, применяющим ее результаты в непосредственной жизни.
Предложенный Дьюи достаточно простой метод анализа проблематических ситуаций оказался весьма удобным для применения едва ли не во всех сферах теоретической и теоретико-практической деятельности человека в условиях американской демократии, активная защита которой составляет главную цель его социальной философии.
Два других рассмотренных представителя прагматизма, Дж. Г. Мид и К. Лью и с известны своей более детальной разработкой прагматической концепции, в частности, применительно к социологии личности.
Наряду с прагматизмом и в противостоянии к нему в философии XX в. сложилось и довольно значительное международное течение, которое в самом общем виде можно характеризовать как реалистическое . Оно имело предшественников еще в XIX в. в лице чешского философа Ф. Брентано и немецкого философа Мейнонга. Отдал дань «схоластическому реализму» в своем противоречивом учении и Ч. Пирс.
Представители неореализма не могли согласиться с точкой зрения приверженцев позитивизма и прагматизма, согласно которой предметом познания является человеческий опыт и все данное в нем, поскольку оно в нем дано.
Не смогли они принять и утверждение прагматистов о том, что процесс познания изменяет содержание самого предмета познания.
Наиболее неудовлетворительной представлялась им субъективизация логических форм и общих понятий. Субъективизацию эмпирических объектов еще кое-как можно было понять и оправдать их сведение к субъективному опыту, поскольку такие объекты воспринимаются нами посредством ощущений. Но включить в субъективный опыт общие понятия, идеи, факты и прочие элементы теоретического знания - это казалось чем-то совершенно противоестественным и немыслимым.
Реализм поэтому должен был выступить каким-то аналогом средневекового реализма. Но объявить реальность общего, не признав его за единичным, было бы чем-то еще менее разумным.
Так или иначе, но реализм XX века оказался достаточно универсальным и приписал реальное существование как единичным, так и общим объектам.
В Англии реализм, сочетающийся со здравым смыслом, отстаивал Дж. Э. Мур. В США же он приобрел более широкий размах и был представлен прежде всего двумя течениями: неореализмом и критическим реализмом.
Неореалисты не только настаивали на реальности предмета познания, на его сохранности в этом процессе, т.е. независимости от самого факта его познания человеком, они стремились обосновать мысль о том, что поскольку процесс как чувственного, так и логического познания есть познание самого предмета, а не каких-то «чувственных данных», то предмет сам непосредственно и входит в сознание человека (познающего субъекта).
Эта довольно странная точка зрения была сформулирована как тезис о «независимости имманентного», выражавший существенно идеалистический характер этой концепции.
Эта концепция означала фактическое признание реальным всего содержания нашего сознания, включая, в частности, и ошибочные, иллюзорные представления, вплоть до идей круглого квадрата и тому подобной небывальщины. Ее противоречие элементарному здравому смыслу и неспособность объяснить возникновение ошибки вызвали к жизни другой вариант реализма, именно критического реализма, подвергнувшего острой критике несуразности неореализма (например: «Моя идея Рима не находится в Италии, звезда, свет которой идет до меня несколько лет, не может находиться в моей голове» и пр.).
Двухчленную модель познания неореалистов (сознание и его предмет) критические реалисты заменили трехчленной моделью: предмет познания, сознание и находящийся в сознании некий «х», или «сущность».
В критическом реализме недостатки реализма устранялись за счет потери реального предметного объекта познания и замещения его некоторой довольно неясной «сущностью», отношение которой к предмету познания и даже его существование становилось весьма проблематичным.
Критический реализм не мог долго представлять интерес для философской общественности и должен был либо трансформироваться, либо сойти на нет. С ним случилось и то и другое. Один из значительных его представителей, Р. В. Селларс, эволюционировал в направлении к более или менее последовательному материализму, признавшему в конце концов и теорию отражения.
На другом полюсе создавалась весьма своеобразная философская система одного из американских философов, причисленному к классикам - Дж. Сантаяны. Сантаяна считал себя материалистом, поскольку принимал объективное существование «царства материи». Однако формой такого признания он объявил «животную веру», поскольку никакого логического доказательства здесь дано быть не может, а чувства способны обманывать.
Надстроив над царством материи царства сущности и истины, Сантаяна в последнем разделе своей системы провозгласил «царство духа», порожденное, конечно, физической природой человека, высшей и наиболее ценной сферой ценностей, созданных воображением и позволяющих реализовать высшие потенции человека и дать ему самое глубокое возможное удовлетворение.
Значительное внимание уделено в этом томе феноменологической философии, разработанной Э. Гуссерлем. Этот ученик неокантианцев, но главным образом Больцано и Брентано, открыл совершенно новый способ откровенно идеалистического философствования и его теоретического оправдания.
Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимый нами мир неизбежно проходит через наше сознание и фиксируется в нем, Гуссерль предлагал сосредоточить или переключить внимание философа или другого исследователя на этот внутренний мир человека, т.е. на мир его сознания, и попытаться выявить и описать те структуры сознания, которые позволяют формировать результаты познавательной деятельности. Основным понятием «философии как строгой науки» Гуссерля стало понятие «феномена» сознания как некоторой схватываемой интуитивно целостности, истинность которой открывается в самом акте ее восприятия («идеации»).
Эта операция оказывается возможной и благодаря принципиальной смене «естественной установки», предполагающей независимое от познающего субъекта существование внешнего мира, на феноменологическую установку, рассматривающую все содержание мира как полагаемое сознанием.
Смена установки осуществляется с помощью метода «феноменологической редукции» (эпохе), которая устраняет все предшествующие знания и мнения о данном объекте, вопрос о его реальном («объективном») существовании, а также и все эмпирические особенности познающего субъекта.
Эта процедура превращает субъекта познания в «чистое сознание» (в более поздних работах - в «трансцендентальное эго»), а любой объект в «интенциональный объект», положенный сознанием; иначе говоря, в коррелят сознания.
Возникающую при этом и хорошо осознанную Гуссерлем угрозу солипсизма он отводит посредством обращения к сообществу подобных же «трансцендентальных эго» (т.е. других людей), воспринимающих окружающий мир, включая и познающего субъекта, точно так же, как и он воспринимает их. Так, по Гуссерлю, обеспечивается «интерсубъективность» знания.
Принятие принципа интерсубъективности знания и множества его субъектов в дальнейшем привело Гуссерля к анализу сообщества реальных субъектов, т.е. к анализу общественной жизни и культуры.
В результате Гуссерль пришел к осознанию кризиса европейских наук и европейского человечества, вызванного объективистской тенденцией научного рационализма, приведшей к развитию науки за счет духовных интересов человека, и забвения смысла его бытия.
Гуссерль счел себя вынужденным также пересмотреть свое понимание науки как некоей идеальной области, удаленной от человеческих забот. Он выдвинул понятие «жизненного мира» как области первоначальных очевидностей, к которым приходит человечество в своей повседневной дорефлексивной жизни и который представляет собой основу для последующего формирования научных воззрений во всем их объеме.
После смерти Гуссерля его феноменологические идеи распространились по всему миру, приобретая весьма различные толкования и воплощения.
Одним из наиболее захватывающих воображение философских учений середины века стал экзистенциализм, возникший в Германии в конце 20-х годов и быстро перебросившийся во Францию и другие страны континентальной Европы, но нашедший своих приверженцев как на обоих американских континентах, так и на крайнем востоке Азии.
Эта философия имела своим предшественником датского философа С. Кьеркегора, для которого субъективный мир человека, его свободный выбор своей жизни и его движение к Богу стали центром всего философствования. В конце XIX-начале XX века русский философ Лев Шестов обратил внимание на полузабытого датского мыслителя 3 и попытался возродить и развить его идеи в ряде блестящих по форме произведений.
И все же рождение собственно экзистенциализма относится к периоду смятения и растерянности, наступившему после первой мировой войны, т.е. тогда, когда настроение общества стало формироваться под воздействием так называемого «потерянного поколения», когда нормы жизни, существовавшие до войны, казались чем-то безнадежно устарелым и отдельному индивиду предстояло самому разобраться в ситуации, характеризуемой бессмысленностью жизни, утратой старых идеалов и необходимостью совершенно самостоятельного и произвольного выбора жизненной позиции.
Философия раннего Хайдеггера остро поставила вопрос о смысле бытия человека, об аутентичном и неаутентичном его существовании, о наполненном заботой «в- мире- бытии», которое есть ничто иное как бытие к смерти.
У Хайдеггера определяющей характеристикой стала временность его существования, и более того, в некоторых случаях само бытие превратилось во время!
К. Ясперс добавил ко всему этому понятие о «пограничных ситуациях», демонстрирующих бессмысленность и бесплодность человеческого существования, которое может быть искуплено лишь переходом к «трансценденции», то есть возвратом к Богу.
Во Франции, где социальная тревога послевоенной жизни до второй мировой войны сменилась ужасом фашистской оккупации, у экзистенциалистских философов идея свободы вообще и свободы выбора в особенности означала в первую очередь сознание ответственности индивидуального человека за все происходящее в мире, сочетающееся с полным отказом от какого-либо объективного обоснования этого чувства и с полным неприятием всего существующего социального мира.
В других странах сторонники экзистенциализма, сохраняя основные тезисы учения, вносили в него дополнения, соответствующие характеру и духовным традициям (в т.ч. философским) данного народа или страны, обычно стремясь придать ему более оптимистическое звучание.
В целом экзистенциализм значительно обогатил понимание человеческой жизни и неизбежных житейских перипетий, в которые вовлечен любой человек, обнажил и довел до ясности некоторые существенные стороны его бытия. Можно сказать, что отныне никакое изучение человека не может игнорировать сделанное на этом поприще экзистенциалистами.
Совершенно исключительное место в философии XX века занимает позитивистская традиция, принявшая форму неопозитивизма, или аналитической философии. Из всех других течений западной философии именно она обеспечила себе наиболее длительное влияние на научное мышление, на интеллектуальную деятельность научного сообщества. Она была прямым порождением и воплощением научного духа западной культуры.
В учебном пособии тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века» рассматривались две формы позитивистской философии, связанные с именами О. Конта, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, с одной стороны, и Маха и Авенариуса и их сторонников - с другой. С начала XX века начали складываться предпосылки для трансформации позитивистского мышления и приобретения им новой своеобразной формы.
В XIX веке позитивизм был, пожалуй, наиболее адекватной формой, в которой научное мышление приходило к самосознанию в качестве совершенно особого типа интеллектуальной деятельности, связанной не только с так называемыми «точными науками», но и претендовавшей на всеобщее научное значение.
В XX веке наука сохранила для себя некоторые наиболее общие принципы позитивизма, прежде всего, усмотрение задачи науки в возможно более точном описании наблюдаемых явлений и в предвидении возможных будущих наблюдений.
Однако усложнение исследовательской деятельности и отношения между ее теоретическими формами и реально наблюдаемыми посредством приборов фактами нередко заставляли ученых отходить от предлагавшихся позитивистами упрощенных моделей познания и прибегать к совсем другим концептуальным построениям, например, к платонизму.
В то же время значительное и усиливающееся идеологическое напряжение, в том числе и в интеллектуальной жизни, побуждало некоторых позитивистски настроенных философов занять более жесткую позицию по отношению к философскому реализму и особенно к материализму. Именно тогда позитивизм открыл для себя новую сферу приложения своих основополагающих идей - сферу языка.
Так возникла третья форма позитивизма . По своему происхождению она связана с постановкой некоторыми философами (Ф. Бредли, Дж. Э. Мур) вопросов о значении философских высказываний, а также с попытками установить способы определения этого значения.
В то же время толчок к возникновению новой формы позитивизма дали логические исследования оснований математики Г. Фреге и Б. Рассела, открытие парадоксов при попытках сведения математики к логике и попытки ограничить задачи философии логическим анализом языка науки.
Сильнейший стимул развития позитивистских идей дал «Логико-философский трактат» Витгенштейна, в котором был поставлен вопрос о соотношении языка и мира, решенный в духе их отождествления. Этот удивительный тезис означал, что мир для человека или, вернее, для людей, общества, человечества означает то, что они о нем говорят и ничего больше, по крайней мере, поскольку речь идет о теоретическом отношении к миру.
Именно это и провозгласил Витгенштейн своим тезисом: «Границы моего языка суть границы моего мира» (84,56).
Тем самым язык превратился в основное поле философских исследований, а решение философских проблем приобрело характер выяснения правомерности тех или иных языковых выражений. Философия стала рассматриваться не как теория, а как деятельность, именно деятельность по логическому анализу, направленному на выяснение правомерности тех или иных языковых выражений и на установление их значения.
Хотя Б. Рассел и Л. Витгенштейн в XX веке выступили пионерами в провозглашении такого типа философии, сам он не был созданием только их творческого гения. Выход языка на первый план философских исследователей имел глубокие социально-культурные корни.
Еще в древности сам факт существования языка вызывал удивление, а природа его становилась предметом размышлений и догадок. К проблеме языка обращались и в дальнейшем многие философы от Августина до Гоббса и Локка, вплоть до Маркса.
В XIX веке В. Гумбольдт, опираясь на собственные исследования и на работы других ученых, высказал мысль о том, что язык данного народа не только оказывает влияние на его философию, но в буквальном смысле определяет ее характер.
В XX веке Шпенглер подходил к мысли о том, что различие типов культур выражается в различии их языков.
М. Хайдеггер проявил большой интерес к языку еще до написания «Бытия и Времени», а позже вновь вернулся к этой теме, считая, что решение ее позволит прояснить и важнейшие проблемы философии. Хорошо известно его утверждение о том, что язык есть «дом бытия» и его обращение к языку поэтов как наилучшим образом выражающему бытие.
Надо указать еще и на позднего Кассирера, который в двадцатые годы в своей «Философии символических форм» провозгласил язык как систему символов основой или сущностью человеческой культуры.
Таким образом, центральное место, отведенное языку в философии, было не результатом личных увлечений Мура, Рассела и Витгенштейна; оно было порождением научно-философской культурной истории Запада в конце XIX-начале XX века 4 . С тех пор мало кто мог игнорировать эту проблему.
История неопозитивизма знает и немало путаных страниц, связанных с деятельностью «Венского кружка» логических позитивистов (М. Шлик, Р. Карнап и другие), поставивших своей целью не только исследования структуры эмпирического и теоритического уровней научного знания, но и отыскание надежного критерия для отличения научных высказываний от ненаучных. При этом ко вторым относились бы все философские («метафизические») выражения, отсекаемые от научных посредством «принципа верификации». Важнейшими ее этапами стали идеи позднего Витгенштейна, который, поняв бессмысленность попыток создания идеального языка и принципа верификации, решил круто изменить направление своих исследований и пойти по более плодотворному пути анализа самого обычного разговорного языка.
Работы Витгенштейна в этом направлении оказались весьма плодотворными, имели множество последователей и, в конечном счете, ознаменовались сменой ориентации философии с проблемы абсолютно истинного значения реального мира на особенности социально-культурного развития и рассмотрения науки не как привилегированной, но лишь как одной из самых различных форм культурной деятельности человека и освоения мира в самых различных формах.
Почти одновременно с исследованиями логических позитивистов существующей формы науки и ее языка протекала деятельность К. Поппера, одного из наиболее значимых и влиятельных (из числа ориентированных на науку) философов XX века.
Этот философ исходил из проблематики, предложенной логическими позитивистами, связанной с определением структуры научного знания и критерия научности тех или иных языковых выражений. Поппер был не согласен с их антиметафизической идиосинкразией, а «принцип верификации», служивший им способом отбрасывания метафизических высказываний как неверифицируемых, он заменил принципом фальсифицируемости в качестве критерия для демаркации между научными и ненаучными предложениями.
Главная же его заслуга состояла в переходе от анализа структуры готового знания к исследованию его роста . «Философия науки», возникшая еще в лоне «Венского кружка», тем самым приобрела динамический характер, что отвечало эпохе чрезвычайно быстрых и во многом революционных научных теорий, характерных для XX века.
Именно этому бурному процессу отвечало выдвинутое основоположником «критического рационализма» требование критики существующих и возникающих гипотез и теорий как движущей силы роста науки, постоянно опровергающей уже имеющиеся теории и неустанно выдвигающей новые в своем бесконечном поиске истины.
В середине века Поппер, исходя из своего понимания научности и роста знания, подверг убедительной критике взгляды догматического марксизма и показал беспочвенность упования на единственно возможный ход истории и достижение предзаданного однозначно определенного состояния общества.
К. Поппер положил начало исторической школе в философии науки (ее логики и методологии), которая стала активнейшим образом разрабатываться во второй половине нашего века.
Однако при всем его влиянии в философии науки первой половины XX века позитивистское течение было далеко не монопольным. Попытка Э. Маха учесть при исследовании состава научного мышления роль истории науки, не нашедшая должного отклика у его современников, получила развитие в методологической концепции Э. Мейерсона. Причем под довольно неожиданным углом зрения, учитывая оппозицию Э. Маха кантианству: исходной установкой Мейерсона был подход, близкий как раз кантианству - его вдохновляло желание найти универсальные априорные структуры мышления. Но даже в первой своей книге (кстати, единственной, которая была издана и в нашей стране) «Тождественность и действительность», название которой адекватно выражает ее главную идею - представить деятельность разума в науке как осуществляемый этим разумом процесс «отождествления нетождественного» - автор далеко вышел за рамки этой темы. Он на огромном материале истории науки показал сложность конструктивной работы мышления, совершающейся в ходе непрерывающегося диалога разума и опыта. С этих позиций Мейерсон подверг поистине сокрушительной критике не только традиционный эмпиризм естествоиспытателей - экспериментаторов, но и традиционно рационалистскую установку в теоретическом естествознании и философии. Его «критический рационализм» предстает в истории философии XX столетия, и особенно ее методологических течений, одним из первых вариантов научного рационализма новой генерации, представленной во второй половине столетия множеством знаменитых мыслителей, философов и историков науки (назовем, для примера, К. Поппера и Г. Башляра).
К сожалению, не только в учебной литературе по истории философии, но и в обобщающих исследовательских трудах историков философии этому мыслителю до сих пор уделяется непростительно мало внимания. Поэтому мы уделили ему, как может показаться, непропорционально много - для учебного пособия - места.
Таково, в самых общих чертах, содержание этого тома.
Ч. 1
ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
Философия XX столетия насчитывает великое множество школ и направлений. Перечислим лишь самые общие и фундаментальные направления (каждое из которых, в свою очередь, включает несколько школ): прагматизм, "философия жизни", неопозитивизм, лингвинистический анализ, неотомизм, персонализм, психоанализ, экзистенциализм, феноменология др. Все множество философских течений едва ли можно выстроить в единую систему или дать строгую классификацию. Философия XX века является прямой наследницей школ и традиций XIX века - позитивизма, "философии жизни", гегельянства, марксизма, неокантианства, томизма, а также всей предшествующей европейской классической традиции, берущей начало в античной эпохе.
Но мироощущение человека XX столетия радикально меняется по сравнению с предшествующими веками. Впервые планета стала единым всеобъемлющим местом поселения человека; техническое господство над пространством, временем и материей растет беспредельно. Одновременно XX век это век непрерывных революций и потрясений: социальных, политических, экономических, культурных, демографических и т.д. И вместе с тем растет отчуждение человека от мира, от других людей, от самого себя. Ситуация тотального отчуждения фиксируется практически всеми современными философскими школами. Именно поэтому проблема человека выходит в философии XX века на первый план. Из философии предшествующего столетия современная философия восприняла "бунт" против классического рационализма, культа всесильного Разума, против растворения человеческой индивидуальности в абстрактных категориях. Выражением этого бунта в XIX веке были учения Кьеркегора, Шопегауэра, Ницше. Причем влияние Ницше на философию XX века столь велико, что его, несмотря на то, что жил он в конце XIX века, можно с полным правом считать философом нашего столетия.
Антропологическая проблематика становится в философии XX века одной из доминирующих. Ею занимались такие философские школы, как "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, философская антропология и т.д. В философии XX века также сохраняется ориентация на позитивное знание, что отражается в концепциях логического позитивизма, лингвистического анализа, структурализма, "философии науки" и др. Однако противопоставлять друг другу два эти направления было бы не совсем правильным. Характерная особенность современной философской мысли состоит в том, что происходит вторжение одних философских направлений в те проблемные поля исследований, которые ранее были прерогативой других, часто прямо противоположных философских течений. Полярное разделение философии на сци-ентистские и антропологические ее ветви, на рационалистические и иррационалистиче-ские школы начинает постепенно утрачивать свою значимость. Все более явственной становится тенденция на установление тесных связей и контактов между различными философскими направлениями.
Религиозная философия в XX столетии также смыкается с самыми различными философскими направлениями - экзистенциализмом, персонализмом, прагматизмом, философской антропологией и т.д. Возникают совершенно нетрадиционные теологические доктрины - например, "безрелигиозное христианство" Д.Бонхеффера или "теология смерти Бога" Т.Альтицера. Пожалуй, единственным "классическим" направлением теологии остается официальная философская доктрина католической церкви -неотомизм.
Мы не имеем возможности в данном разделе показать весь спектр философских течений XX столетия, поэтому ограничимся несколькими направлениями, представляющими магистральные пути современного философствования. Мы рассмотрим следующие философские школы XX века: "философия жизни", экзистенциализм, логический позитивизм, психоанализ, неотомизм.
"ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ"
Философская система Гегеля (1770-1831) явилась вершиной европейского рационализма. Гегель претендовал на создание всеобъемлющей картины мира, соединяя логику, гносеологию и онтологию, описывая мир и человека в предельно абстрактных философских категориях.Если мы посмотрим на историю европейской философской мысли, начиная с Сократа и Платона и кончая Гегелем, то эта философия была по преимуществу рационалистической. Разум (лат. ratio) считался высшей познавательной способностью человека, подчинявшей себе все остальные. Но иррационализм 1 всегда сопровождал развитие классической философской мысли в Европе, изредка выступая на первый план (например, у Августина и неоплатоников), а большей частью оставаясь в тени в качестве некоторого второстепенного течения, носящего, как правило, мистике-
ский характер. Не лишена была иррационалистических моментов и немецкая классическая философия. Уже у Канта восприятие как результат аффицирования человеческой чувственности непознаваемой "вещью в себе" выступало как нечто, само по себе недоступное никакому дальнейшему познанию и в этом смысле иррациональное. У Фихте иррационалистический характер присущ бессознательной творческой деятельности субъекта. "Я", поражающего природу в качестве своего объекта, "не Я". Шеллинг, объясняя возникновение различия из первоначального тождества субъекта и объекта, ссылался на некий рационально непостижимый и невыразимый в логических понятиях творческий акт, - им он заложил в сам фундамент бытия иррациональное начало. Иррационализм также лежал в основе немецкого романтизма Шлегеля, Тика и Новалиса, с которыми были тесно связаны Фихте и Шеллинг.
Но настоящий бунт философской мысли против рационализма начался только в первой половине XIX века. Это была реакция и на прямолинейный рационализм европейского Просвещения XVIII века, и на панлогизм Гегеля, на его гипертрофированное превознесение логического, хотя и диалектического, мышления. В XIX веке иррационализм уже не прячется в тени, а заявляет о себе открыто как о полноправном стиле философского мышления, сознательно противопоставившем себя естественно-научному познанию с господствовавшим в нем рационализмом. Иррационализм не отвергал однозначно ни науку, ни ее практическое значение для человеческой жизни, но он отказывался видеть в науке адекватный способ познания мира и самого человека.
Немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900) является основоположником одного из главных направлений западной философской мысли XIX-XX столетий -"философии жизни". В "философии жизни" мы видим бунт против рационалистического мышления. Жизнь, жизненная сила, волевое напряжение - вот что вышло на авансцену, оттеснив интеллект, рацио и науку на задний план. Бесспорен некоторый налет биологизма, запечатленный в понятиях "жизни" и "воли" у Ницше. Но роль здесь сыграли не столько биологические исследования той поры, сколько представления о жизни в работах романтиков и самого Гете (вспомним его слова: "Теория, мой друг, суха, но зеленеет дерево жизни").
Ницше излагал свои взгляды в блестящей, афористической литературной форме, что в значительной степени способствовало его популярности: он представлял собой нетипичный для европейской культуры образ философа-пророка в отличие от философа - ученого. Ницше не создал (да и не стремился создать) законченной философской
системы. В его учении можно выделить несколько ключевых тем, среди которых главные - "воля к власти", "нигилизм" и "сверхчеловек".
"Воля к власти" представлялась Ницше основой всякой жизни, всего общественного и культурного прогресса. Само понятие воли Ницше заимствовал у Шопенгауэра, но его толкование отличается от шопенгауэровского. Ницше отверг важнейшую идею Шопенгауэра - учение об отказе от "воли к жизни" и самоотречении как средстве спасения.
______________________________________________
1 Иррационализм совокупность течений в философии, которые ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропонимания нечто недоступное разуму или иноприродное ему
Отказу Шопенгауэра от "воли к жизни" Ницше противопоставил утверждение в жизни принципа "воли к власти".
В своей книге "Антихристианин" он писал: "Что хорошо? - Все, что укрепляет в человеке волю к власти, саму власть. Что плохо? - Все, что происходит из слабости... " "
Ницше закончил филологический факультет Лейпцигского университета, его специальностью была классическая филология. Но его мятежный дух не мог довольствоваться переводами и комментариями греческих и латинских фолиантов. Уже в ранней работе "Происхождение трагедии" Ницше противопоставляет (описывая культуру древней Греции) "жизненное" искусство, символизируемое образом Диониса, рациональному и интеллектуальному отношению к жизни, "разложению и умерщвлению" жизни в "теории", что олицетворял образ Аполлона. Первым представителем "мыслящей теории" Ницше считал Сократа. Именно Сократ и Платон создали первую в истории европейской философии систему понятий и категорий. Мысль о роковой противоположности "жизни" и "разума" становится центральным моментом всей последующей критики Ницше научного познания. Логика, утверждает он, усредняет индивидуальность, подводит ее под некий стандарт. Она связана с допущением существования абсолютно тождественных случаев, но таковых не бывает в природе, считает Ницше. Исходя из этого, Ницше утверждает, что мир вовсе не адекватен логическим законам, как и они миру. Однако логика в качестве "усредняющего" и "обезличивающего" мышления оказывается очень полезной для "среднего" человека -"стадного животного", по Ницше. Будучи выражением "стандартной полезности", логическое мышление лишает наши безгранично индивидуальные, личные, ни с чем не сравнимые поступки их подлинной ценности, с этой индивидуальностью только и связанной. Но такая ценность вовсе не значима, по Ницше, для "стадного" человека.
Здесь мы подходим к еще одной очень важной проблеме философии Ницше - проблема переоценки ценности, или нигилизма. Он утверждает, что господство на протя-
жении более чем двух тысяч лет рациональный "аполлонической" культуры привело Европу к полной деградации и декадансу. Следует сказать, что философские рассуждения Ницше в любой период его творчества глубоко "личные". И в этом плане они являются диаметральной противоположности) "безличности" результата научной работы. Философские взгляды Ницше - это его собственный "портрет", "инобытие" его личности. "Переоценка ценностей" была, так сказать, естественным состоянием его собственного сознания. Вместе с тем, предмет размышления Ницше и объект его критических нападок - европейская культура - существовал объективно. И моменты кризиса этой культуры нашли своеобразное преломление в творчестве Ницше.
Ницше считал, что в современную ему эпоху, что могло иметь ценность, потеряло ее: мораль, право, государство, религия, семья, любовь, искусство. Дело здесь в том, что Ницше отвергал ценности, и для него ценные, но искаженные до неузнаваемости. Лицемерная церковь, ханжеская и филистерская мораль, формальный брак, продажная любовь вызывали у него приступы негодования.
Главная причина деградации, по Ницше, - забвение европейской (и прежде всего христианской) культурой идеала сильного человека, господина своей судьбы. Ницше с наслаждением вспоминает античных героев - Ахилла, Гектора, Одиссея - свободных и гордых, не терзаемых сомнениями и страхами, не заботящихся о спасении своей души. В забвении идеала сильной личности он винит прежде всего "иудео - христианскую мораль". Он пишит: "Иудеи рискнули с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценностей (хороший - знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = любимый Богом) - и вцепились в это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия), именно: только одни отверженные являются хорошими; только бедные,
_____________________
1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 636.
бессильные, незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лишения, больные и уродливые суть единственно благочестивые, единственно набожные, им только и принадлежит блаженство, - вы же, знатные и могущественные, вы, на веки вечные злые, жестокие, похотливые, ненасытные и безбожные, и вы "до скончания времен будете злосчастными, проклятыми и осужденными" 1 . И далее: "... в христианстве сильный человек сделался негодным человеком, "отверженцем" 2 .
Почти цитируя Нагорную проповедь Христа, Ницше стремиться осудить христианскую мораль как " мораль рабов", "нищих духом". Однако осуждает скорее христи-
анскую церковь как социальный институт с ее специфическими инструментами подавления человеческой свободы. К личности самого Христа отношение Ницше скорее положительно; Христос для него - "радостный вестник", бунтарь и анархист, человек, имевший мужество бросить вызов мнению толпы и добровольно принять смерть.
Ницше вырос в семье лютеранского пастора, в детстве и юности отличался глубокой религиозностью, и необходимость отказаться от веры в Бога была для него, по словам его сестры, очень болезненной. Но христианская церковь не могла удовлетворить духовные запросы Ницше, и он провозглашает тезис: "Бог умер". Не новая в истории философии, эта мысль (она встречается, например, у Гегеля и Фейербаха) означает в своем реальном содержании, что религия уже исчерпала себя и не в состоянии ответить на насущные вопросы времени. Ницше в данном случае отвергает Бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков своей знаменитой книге "Так говорил Заратустра" Ницше писал, что "смерть Бога" - это всего лишь его "линька", "сбрасывание моральной шкуры". И вскоре Бог появится вновь -по ту сторону добра и зла. Можно сказать, что смысл тезиса "Бог умер" у Ницше скорее должен быть иным: "Бог умер - да здравствует Бог! . . . " Ницше был, разумеется, атеистом в традиционном понимании. Но на место ушедшей христианской религии он хотел поставить своеобразный миф, некую "религию сверхчеловека".
"Сверхчеловек, сильная личность, выступает у Ницше как субъект новых ценностей и новой морали. Обычному "стадному" человеку, по Ницше, необходим Бог как гарант моральной ценности его поступков. "Сверхчеловек" же только сам определяет нравственную ценность своего поведения и в этом смысле он, так сказать, сам себе Бог. Ницше выступает как пророк и провозвестник грядущей" эры Сверхчеловека", правда, никаких конкретных рецептов для перехода к ней он не дает. Он усматривает идеал "сверхчеловека" также в прошлых эпохах и в самых различных культурах: это римские патриции, японские самураи, гомеровские герои, древние германцы, скандинавские викинги, бедуинские воины, а также великие исторические личности - Александр Македонский, Борджиа, Наполеон и т.д. (эта точка зрения, разумеется, опровергает обвинения Ницше в "пангерманизме" и в приверженности чисто "германскому" мифу "сверхчеловека"). Что же касается образа Наполеона, то его образ, по-видимому, не давал спать спокойно честолюбивым молодым людям на протяжении всего прошлого столетия. Недаром Пушкин писал:
"Мы все глядим в Наполеоны,
Двуногих тварей миллионы
Для нас орудие одно... "
_____________________________
1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990, Т. 2. С. 422.
2 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990, Т. 2. С. 634.
Проблема "сверхчеловека" - это и мучительные терзания Раскольникова: "Тварь я дрожащая или право имею?" и страшное открытие Ивана Карамазова: "Бога нет. Все дозволено...". Вероятно, самое совершенное воплощение ницшеанской идеи сверхчеловека в художественной литературе - герои Джека Лондона (который был большим поклонником философии Ницше) - сильные и смелые люди, покоряющие окружающий мир, ищущие приключений и страстей, не боящиеся смерти... Ницше пишет о "сверхчеловеке": "... эти люди выказывают в отношениях друг с другом такую изобретательность по части сдержанности, такта, чуткости, верности, гордости и дружбы, - и эти же самые люди за пределами своей среды, там, где начинается чужое, чужбина, ведут себя немногим лучше выпущенных на волю хищных зверей. Здесь они смакуют свободу от всякого социального принуждения, в диких зарослях они вознаграждают себя за напряжение, вызванное долгим заключением и огороженностью в мирном сожительстве общины. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как ликующие чудовища…»1
Поэтические, эмоционально насыщенные образы Ницше давали основание для их всевозможных, порой диаметрально противоположных, интерпретаций. Главная посмертная трагедия Ницше - объявление его идеологами III Рейха пророком и предтечей германского национал-социализма. Это была "сатанизация" ницшеанства в идеологии национал-социализма. Романтик Ницше никогда не смог бы стать певцом тоталитарной империи, человеконенавистнической диктатуры III Рейха. Тем не менее, после II Мировой войны существовал многолетний моральный запрет на философию Ницше, и не только в СССР. Но ведь Розенберг и Боймлер объявили музыку Бетховена и Вагнера, философию Шопенгауэра и многое - многое другое "немецкой идеей"", и все это так же, как и философия Ницше, "работало" на фашистский режим...
Но образ и учение гениального философа, очистившись от шелухи, вновь возвращаются к нам, а его духовный опыт помогает пережить всевозможные "переоценки ценностей" нашей эпохи.
ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
(М. Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.П.Сартр, А.Камю)Экзистенциализм 2 , или "философия существования", одно из основных направлений философской мысли XX столетия, возник впервые в Зап. Европе в Германии вскоре после 1-й мировой войны. Его основоположниками стали Мартин Хайдеггер (1889-1976) и Карл Ясперс (1883-1969).
Для духовной ситуации той эпохи характерно разочарование в либерально-буржуазных идеалах; в Германии смутное сознание конца исторической эпохи ("Закат Европы" О.Шпенглера) порождает апокалиптические настроения, общую неуверенность и тревогу, перемещающие центр тяжести философских интересов из теории познания и логического исследования на проблемы человеческой личности, общества, истории.
Это был период радикальной ломки мировоззрения. В то время как Т.Манн еще занимался эпическим повествованием о семействе Будденброков, а Дж. Голсуорси рисовал лирические сцены из жизни викторианской Англии, Ф.Кафка уже создавал наводящие ужас повести о маленьком человеке, господине К., беспомощно барахтающемся в паутине анонимных связей и отчужденных зависимостей бездушного механизма общества и государства, лишающих его воли и понимания и неминуемо влекущих к гибели.
Книга М.Хайдеггера "Бытие и время", вышедшая в 1927 году, ознаменовала возникновение нового философского направления и выявление его специфической программы. Но еще в 1916 году французский религиозный философ Г.Марсель выпустил книгу под названием "Экзистенция и объективность". В различных странах Европы появляются схожие философские системы, возникновение которых продиктовано духовной ситуацией эпохи: в Испании Хосе Ортега - и - Гассет, Н.Аббаньяно и Э.Пачи в Италии, в России - Н.Бердяев и Л.Шестов. Это так называемая "первая волна" экзистенциализма.
________________________________________
1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 427-428.
1 От лат. cxistentia - существование
Второй его всплеск мы наблюдаем во Франции после II-й Мировой войны (Ж.П.Сартр и А.Камю). Экзистенциализм (не только как философская школа, ной как способ мировосприятия) возникает именно в периоды радикального надлома в истории и культуре, когда люди оказываются один на один с проблемами смерти, морального выбора, смысла жизни и т.д.
Основным духовным истоком философии экзистенциализма следует считать идеи датского религиозного мыслителя С.Кьеркегора (1814-1855). В противовес учению Гегеля, растворявшему личность, индивида в неумолимом развертывании безличных категорий, знаменующем собой абсолютное торжество всеобщего, Кьеркегор выдвинул идею самодостаточности отдельного, конкретного человека с его личной судьбой и его субъективной истиной.
Среди других истоков экзистенциализма можно назвать "философию жизни" Ф.Ницше и А.Бергсона, феноменологию Э.Гуссерля. Экзистенциалисты в качестве своих предшественников называют также Достоевского, Бл.Августина, Паскаля, английских романтиков Байрона, Шелли, Китса и др.
Аутентичность личного, индивидуального существования, его временность, историчность и конечность, его погруженность в "ничто", неизбежное прекращение существования, или смерть, переживание всех этих способов существования и страх перед смертью - вот главные вопросы, волнующие экзистенциалистов. Экзистенциализм представляет собой попытку философствовать не с позиции зрителя, со стороны наблюдающего драматические события, происходящие на сцене, а с точки зрения самого актера, непосредственно участвующего в разыгрывающейся жизненной драме.
Основная философская проблема обозначена экзистенциалистами как проблема бытия, но бытие для них - это не бытие мира, а бытие человека. Бытие же человека есть, с их точки зрения, сознание. Но сознание - не разум, рацио (не декартово "Я мыслю, следовательно, существую"), а сознание иррациональное, эмоционально насыщенное, "несчастное", "страдающее". У Кьеркегора экзистенциализм заимствует идею так называемого "экзистенциального мышления". Если научное мышление, исходящее из чисто теоретического интереса, абстрактно и безлично, то "экзистенциальное мышление", связанное с внутренней жизнью человека, с его интимнейшими переживаниями, только и может быть конкретным, "человеческим" знанием. Бытие человека, человеческое существование никогда не может быть объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на самого себя, на свою внутреннюю жизнь со стороны. Поскольку же наука имеет дело только с объектами, человеческое существование не может быть предметом научного познания, и обычные методы науки к нему не применимы. Единственный способ постижения существования состоит в том, чтобы пережить его и описать так, как оно открывается в этом переживании.
Кьеркегор фиксировал внимание на неустойчивости человеческого существования, его обреченности на смерть, выражая это в понятиях "страха", "вины", "сомнения", "трепета", "выбора" и т.д.
Сложная и противоречивая жизнь человека не поддается усилиям рассудка ь осмыслении ее. результатом чего является "бессилие мысли", настоящий "скандал для рассудка", экзистенция неподвластна разуму, по Кьеркегору.
Исходным пунктом экзистенциалистского философствования, определяющим его содержание, является именно категория существования - "экзистенция". В свете ее рассматриваются социальные отношения и внешний мир, познавательные акты и эмоциональные реакции, общественные институты и действия отдельных личностей. Например, в книге "Бытие и время" Хайдеггер постулирует приоритет человеческого существования по отношению ко всему сущему. Эта мысль развертывается у него в учении о "бытии человека", терминологически выражаемом как "Dasien" (бытие - здесь). Это и есть та исходная реальность, которая является первичной по отношению ко всему, что мы можем мыслить. Категория "Dasien" у Гегеля - это "наличное бытие", т.е. бытие конкретных вещей. Хайдеггер рвет с этой традицией. Для него "Dasien" - это бытие человека, "бытие - сознание", принципиально отличное от бытия вещей.
Человека Хайдеггер определяет как "сущее, которое в состоянии поставить вопрос о бытии". Выражается же человеческое бытие в "конечности", "временности", "смертности", "заброшенности". Поэтому одна из основных категорий хайдеггеровскоа онтологии - "бытие - к - смерти". Хайдеггер полагал, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и поэтому только ему ведома временность, а вместе с нею и само бытие.
Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как "заботу". Забота означает некую неустойчивость, неуспокоенность, "забегание вперед". Это означает, что человеческое бытие отличается от всякого вещественного бытия: человеческое бытие "есть то, что оно не есть", поскольку оно постоянно "убегает от себя", "ускользает вперед" и таким образом, всегда есть своя "возможность". Этот момент "заботы" Хайдеггер еще называет "проект". Человеческое бытие - это бытие, проектирующее само себя, то есть всегда нечто большее, чем оно есть в данный момент.
В книге "Бытие и время" Хайдеггер выделяет так называемые "подлинный" и "неподлинный" способы человеческого существования. Неподлинное бытие человека выражается в том, что "мир вещей" заслоняет от человека его конечность. При этом человек и себя, и других людей склонен рассматривать как вещь. Человек оказывается целиком поглощенным средой, предметной или социальной. Традиционное понимание человека, по мысли Хайдеггера, в конечном счете базировалось на истолковании человека по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. Человек рассуждает о себе и о других людях, используя общие суждения: и категории, например: "Все люди смертны" и т.д. Возникает, по Хайдеггеру, иллюзия некого "среднего человека" (Das Man). "Неподлинное" существование Хайдеггер сравнивал со скорлупой, которая скрывает от человека истину его бытия.
"Подлинное" же существование выступает у Хайдеггера, по существу, как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно открывается человеку в так называемой "пограничной ситуации", т.е. ситуации, подводящей человека к границе небытия - ситуации близкой смерти, обреченности, невосполнимой утраты, жизнеопре-деляющего выбора и т.д.
По Хайдеггеру, "неподлинное" человеческое существование определяется неадекватным ("метафизическим") мышлением и языком, господствующими в Европе на протяжении более чем двух тысячелетий. Здесь он имеет в виду европейскую рационалистическую традицию. Как лингвист и литературовед Хайдеггер пытался найти "истину бытия" в языке, в словах. Он считал, что "метафизическое" мышление, господствующее в Европе, культивирует отношение к миру и к человеку как к орудию. Это, по мнению Хайдеггера, есть стиль жизни современного человека, его отчуждение от мира и от самого себя, господство массовой культуры, утрата чувства священного и т.д. Как научный, как и обыденный язык способствуют этому.
Хайдеггер считал, что упущенная возможность для европейской культуры существовала в доплатоновской, досократовской Греции, когда еще не был создан сухой понятийно - категориальный аппарат европейской цивилизации. Отсюда интерес Хайдеггера к всевозможным "праязыкам", хранящим в себе "истину бытия". "Язык - дом бытия", - писал Хайдеггер в своей работе "Письмо о гуманизме". Истинное бытие, забытое европейской мыслительной традицией, живет в произведениях великих писателей и поэтов, В последний период своего творчества Хайдеггер уделил много внимания произведениям поэтов Гельдерлина, Рильке, Тракля, древнегреческого философа Гераклита, язык которого полон метафорических образов и символов. По Хайдеггеру, художественный, поэтический язык имеет более совершенные, чем научный, средства для выражения экзистенции, внутреннего мира человека.
В европейском экзистенциализме существовали атеистическое и религиозное направления. Точка зрения М.Хайдеггера близка к атеистической, экзистенциализм Г.Марселя вписывается в католическую христианскую доктрину, достаточно оригинален в этом отношении К.Ясперс. Ясперс полагал, что без Бога, именуемого им "трансценденцией" ("трансцендентный" - выходящий за пределы чувственного опыта
эмпирического познания мира), индивидуальное человеческое существование, или экзистенция, превращается в слепую, злую и упрямую волю, сродни воле Шопенгауэра и Ницше. Воля Ницше и Шопенгауэра антиразумна, но экзистенция у Ясперса через общение с Богом (трансценденцией) становится сверхразумной. Соотнесенность экзистенции с трансценденцией осуществляется в акте веры.
Кроме того, по Ясперсу, существование человека невозможно без общения с другим человеческим существом (другой экзистенцией). Это общение Ясперс именует коммуникацией, и она так же возможна благодаря существованию Бога. Термин "коммуникация" означает в лексиконе Ясперса глубоко интимное и личностное общение "в истине". Коммуникация - это центральное понятие не только этики, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса. Она возводится в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. Только коммуникация "дарит" человеку его подлинную сущность. Обезличенное, массовое сознание, всевозможные идеологические концепции (в том числе и религиозные) делают, по Ясперсу, коммуникацию невозможной.
Однако Ясперс полагал, что общечеловеческая коммуникация возможна в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров. Это связано с его личным, глубоко прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен и его концепцией так называемого "осевого времени", выявляющей универсальный смысл истории.
Экзистенциалистские концепции Жана Поля Сартра (1905- 1980) и Альбера Камю (1913-1960) сформировались во Франции в период II Мировой войны. В сороковые-пятидесятые годы мода на экзистенциализм распространилась по всему миру. Во французском экзистенциализме еще резче, чем в немецком, подняты проблемы человеческой свободы, ответственности, морального выбора, смысла жизни. Французский экзистенциализм по сравнению с немецким был более популярен, т.к. наряду с академическими философскими произведениями (например, "Бытие и Ничто" Сартра) французские авторы писали романы, пьесы, повести, рассказы, в которых преломлялись их философские воззрения.
В чисто философском, онтологическом плане Сартр представляет соотношение | объекта и субъекта, бытия измышления, природы и духа как соотношение двух разнородных "регионов" бытия: "в - себе - бытия" и "для - себя - бытия". "Для - себя - бытие" есть бытие, осознающее себя, рефлектирующее по поводу своего существования - т.е. сознание. "В - себе - бытие" есть бытие, не осознающее себя. Данные категории Сартр берет из "Науки логики" Гегеля, но дает им несколько иное толкование. Сознание ("для - себя - бытие") выступает как нечто "иное" по отношению к миру, более того, сознание выступает как отрицание всего остального мира, как "ничто". Но именно это отрицание вносит динамику, движение в мир пассивной материи.
Эта динамика, отрицание мира и самоотрицание, непрерывное движение созна-ния, "убегание от самого себя" рассматривается Сартром как свобода. Именно концепция свободы Сартра есть центральное звено его философии, как в теоретических построениях, так и в практических выводах.
Утверждение человеческой свободы как безусловного принципа знаменует разрыв с европейской традицией рационализма и детерминизма. Свобода ставит человека вне закономерности и причинной зависимости мира, она, по Сартру, выражает разрыв с логической необходимостью. Свобода определяется возможностью человека действовать в соответствии с тем, каков он есть, ибо сама его свобода есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя свободно выбирает. Настоящее в экзистенциальном существовании человека не находится в закономерной связи с прошлым, а будущее с настоящим. Свобода, как ее понимает Сартр, есть разрыв каузальной зависимости, причинной обусловленности, она, по его выражению, образует "дыру в бытии". Человек выбирает, по Сартру, не ситуацию, а свое отношение к данной ситуации - и в этом реализуется его свобода.
Однако свобода у Сартра - это вовсе не блаженство для человека. Наоборот, Сартр пишет, что человек "осужден быть свободным", "прикован к своей свободе, как узник к ядру". Дело в том, что человек непрерывно должен выбирать и нести ответственность за свой моральный выбор, чтобы быть человеком. Легче было бы, если бы все решал Бог. Но Бога нет. "Если Бога нет, - пишет Сартр в своей работе "Экзистенциализм - это гуманизм", - то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, указывающие наше поведение.. Мы остаемся одни".
Человек - единственный источник, критерий и цель нравственности. Не общество, не человек вообще, а каждый отдельный человек, "Я".
Речь идет не только о личной нравственной ответственности, но и о личности как мере ответственности. Моральные ценности, как вообще все ценности, лишены объективного критерия. "Моя личная свобода является единственной основой ценностей, и ничто, абсолютно ничто, не дает мне оснований признать ту или иную ценность, тот или иной источник ценностей... Бытие ценностей держится на мне". Сартр здесь следует
осевой традиции философии экзистенциализма - возвеличиванию человеческой индивидуальности и свободы...
Альбер Камю отрицал свою принадлежность к философии экзистенциализма, но по существу своего мировоззрения он чрезвычайно способствовал если не теоретическому обоснованию этой философии, то популяризации ее в кругах европейской интеллигенции. Философских трактатов он, в отличие от Сартра и Марселя, вообще не писал, не преподавал философию в университетах. Он был блестящим писателем - драматургом, романистом, новеллистом, эссеистом, облекая свое мировоззрение в красочную художественную, символическую форму. У Камю философское учение всецело реализовалось в эмоционально-насыщенных художественных образах. Граница между философией и искусством у него стирается, и он видит в искусстве средство самовыражения экзистенциального сознания.
Мировоззрение Камю носит радикально иррационалистический характер, но не только в гносеологическом плане. Камю считал, что весь мир, вся действительность глубоко алогична и бессмысленна, в мире царствует его Величество Абсурд. Эссе Камю "Миф о Сизифе" начинается такими словами: "Есть только одна действительно серьезная философская проблема: проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы жить, значит дать ответ на основной вопрос философии" 1 .
Обреченность человека и его смертный удел, беспросветность, нелепость и трагизм существования, ностальгия и отчуждение от мирской суеты, от вселенского хаоса -вот лейтмотивы всего творчества Камю.
Камю отвергает самоубийство. Человек должен жить. И лишь тот, "кто понял, что этот мир не имеет значения", обретает свободу. А обрести свободу можно, лишь восстав против всемирного Абсурда, бунтуя против него. Бунт же мыслится им как мятеж против судьбы, против Абсурда. В одном из писем Камю противопоставил картезианской формуле - "Я мыслю, следовательно, существую" иррационалистическое кредо -"Я бунтую, следовательно, мы существуем". Но это не карамазовский принцип "Все дозволено". Философия Камю, как и вся философия экзистенциализма, проникнута пафосом гуманизма и преклонения перед человеческой личностью.
НЕОПОЗИТИВИЗМ
Название "аналитическая философия" весьма точно выражает методологическую суть неопозитивизма, ибо представители этой школы главную задачу философии усматривают в анализе, а именно логико-лингвистическом анализе языка науки.Начиная с ЗО-х годов аналитическая философия становится наиболее распространенным и устойчивым течением философии XX века. Суть той "революции в философии", на которую претендовали неопозитивисты, состояла в радикальном изменении предмета и функций философии, неопозитивистские аналитики заявили, что познание мира и формулировка истинных высказываний о фактах целиком находятся в компетенции конкретных наук, философия же не может высказывать никаких суждений о фактах (о явлениях и вещах), ее задача - подвергать такие высказывания логических редакторов произведений конкретных наук,
_________________
1 Камю А. Творчество и свобода. М., 1990. С.30.
неопозитивисты предлагают прежде всего "перередактировать" произведения и высказывания самих же философов, с тем чтобы достигнуть традиционной цели позитивизма - освободить философию от "метафизики" и превратить ее в некоторую квазинаучную деятельность, лишенную мировоззренческого значения. Именно этой цели и служит переход от "мышления о мире" к логическому анализу языка, который в западной литературе получил название "лингвистического поворота". Важную роль в возникновении аналитической философии сыграли английский логик, математик и философ К.Рассел и австрийский философ Л.Витгенштейн.
Сведение философии к логическому анализу впервые попытался осуществить Б.Рассел, который использовал для этого достижения математической логики. Пытаясь дать строгие в логическом отношении определения математических понятий, Рассел пришел к выводу, что все эти понятия можно свести к отношениям натуральных чисел, а эти отношения, в свою очередь, имеют чисто логическую природу. В результате, полагал Рассел, вся математика может быть сведена к логике. При анализе логических ослов математики Рассел столкнулся с логическими парадоксами, одни из которых были известны еще в древности (например, "Лжец"), а другие были открыты им самим ("Класс всех классов, не являющихся членами самих себя"). Корни этих парадоксов Рассел усмотрел в несовершенстве нашего языка и предложил ввести ряд правил, ограничивающих пользование языком ("теория типов"). В капитальном труде "Основания математики", написанном совместно с А.Уайтхедом, Рассел разработал систему математической логики, язык которой исключал возможность возникновения парадоксов - они устранялись чисто логическими средствами.
Убедившись в эффективности метода логического анализа, Рассел сделал вывод, что этот метод может способствовать так же разрешению философских проблем, и объявил, что логика составляет сущность философии. Ученик Рассела Л.Витгенштейн уточнил эту мысль в своем "Логико-философском трактате" (1921) , сформулировав тезис о том, что "философия не теория, а деятельность, состоящая в "критике языка", т.е. в его логическим анализе. Следуя идеям Рассела, Витгенштейн всесторонне разработал первую неопозитивистскую доктрину, названную Расселом "логическим атомизмом". Суть этой концепции заключается в признании возможности идеальной) языка. его логическая структура объявляется тождественной логической структуре мира: так называемые атомарные предложения, описывающие простейшие чувственные впечатления, рассматриваются как точные изображения атомарных фактов. Понятие же факта считается исходным и далее не определяется. С этой точки зрения факт выступает в качестве атомарного предложения.
Витгенштейн выдвинул идею возможности представления каждого осмысленного! утверждения о мире в качестве функции истинности атомарных предложений (принцип экстенсиональности). Согласно этому принципу, всякое научно осмысленное утверждение о мире должно быть сводимо к совокупности так называемых "протокольных предложений", фиксирующих данные "чистого опыта". Данная процедура получила также название "верификации", т.е. подтверждение истинности высказывания. Более сложные предложения рассматриваются как составленные из атомарных, а их истинность - соответственно как функции истинности атомарных предложений. Предложения логики и математики, не являющиеся высказываниями о фактах, включались в идеальный язык, поскольку они были объявлены Витгенштейном тавтологиями, служащими лишь для преобразования языковых выражений. Так как традиционные философские предложения не могли быть сведены к атомарным, утверждалось, что они основываются на неправильном пользовании языком и не могут быть ясно высказаны в языке. Они объявлялись бессмысленными, несмотря на то, что сам "Логико-философский трактат был, бесспорно, философским произведением высочайшего уровня. Это противоречие было сразу же отмечено Расселом во введении к трактату.
Столь же неоднозначна позиция Витгенштейна и в более позднем произведении "Философских исследованиях". С одной стороны, он считает, что философские проблемы возникают в результате неверной интерпретации языка, употребления слов, сильно отличающегося от обычного. С другой стороны, он признает, что они глубоко укоренены в самой природе человеческого сознания. Иными словами, философские проблемы для Витгенштейна - это уже не только плод языковых ошибок, но и выражение какой-то имманентно присущей нашей природе склонности ставить некоторые функциональные вопросы нашей жизни...
Вопреки широко распространенному мнению последователи Витгенштейна вовсе не ставили своей целью ликвидацию философии. Напротив, они стремились применять метод логико-лингвистического анализа ко многим традиционным философским проблемам в надежде на то, что именно этот метод позволит до конца прояснить их и выявить их рациональное содержание и значение.
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 3. ФРЕЙДА
Зигмунд Фрейд (1856-1939) понимал психоанализ как метод психологического исследования, метод лечения и как мировоззрение. Именно мировоззренческий аспект психоанализа, психоаналитическое понимание человека, культуры, общества и т.д. интересует нас в наибольшей степени.В философско-антропологическом плане проблематика психоанализа предстает правде всего как проблематика бессознательного психического. Фрейд не был ученым, впервые в истории открывшим бессознательное в человеческой психике, В любой философской системе в той или иной степени присутствует учение о бессознательном психическом. Так, для многих учений, возникших в рамках древнеиндийской философии, было характерно признание существования "неразумной жизни". В "Бхагаватгите", созданной в 1 тысячелетии до н.э., содержится представление о трояком разделении разума: разум знающий, неправильно познающий (страстный), окутанный мраком (темный). Здесь же есть понятие о "каме" как страсти, вожделении, основном начале человеческой души, неразумном по своей внутренней природе. В литературе "Упанишад" говорится о "пране", представляющей собой внутреннюю энергию, которая является изначально бессознательной.
В греко-римской философской традиции Гераклит, Платон, Аристотель, неоплатоники также много размышляли о проблеме неосознанного знания человека.
Европейская рационалистическая традиция Нового времени остро поставила вопрос: следует ли рассматривать человеческую психику как наделенную исключительно сознанием, разумом, и не следует ли часть процессов, происходящих автоматически, спонтанно, вынести за пределы психической жизни человека. У родоначальника традиции Рене Декарта этот вопрос решался однозначно: он провозгласил тождество сознания и психики, считая, что в психике человека нет и не может быть ничего, кроме разума, кроме сознательно протекающих процессов. Определяющей в европейской философии 17-18 веков была именно такая точка зрения, ее придерживался, например, Спиноза.
Но в немецкой классической философии отношение к бессознательному психическому меняется. У Канта проблематика бессознательного облечена в форму рассмотрения возможности существования неосознанных представлений. У Фихте самопорождение "Я", субъекта, рассматривается как бессознательное стремление к самореализации. Шеллинг, как и Фихте, рассматривал бессознательное в качестве первоосновы объективного мира и человеческого бытия. Он понимал под бессознательным разворачивание духа от низших степеней до возникновения сознания. Что касается Гегеля, то он не углублялся подробно в рассмотрение бессознательного, но, подобно Фихте и Шеллингу, исходил из наличия "бессознательного духа". В процессе саморазвертывания этого духа происходит, согласно Гегелю, становление сознания и самосознания человека.
Радикальный перелом в отношении к бессознательному ознаменовала философия А.Шопенгауэра, согласно которой первоначалом всего сущего является бессознательная "мировая воля". Примат воли над разумом провозгласил и Ф.Ницше.
Что касается самого Фрейда, то он не претендовал на философские обобщения в своей теории (по крайней мере, в первый период творчества). Более того, считая себя ученым - естествоиспытателем, он. в духе позитивизма, отвергал философию как бесплодную "метафизику". Тем не менее, учение Фрейда (вероятно, поэтому, что оно имело огромные практические выходы в области психологии и психиатрии) гораздо в большей степени, чем философские теории способствовало перелому западного менталитета в отношении к бессознательному. Концепцию истории, культуры, цивилизации, религии Фрейд разрабатывал уже в последний период творчества - после 1-ой мировой войны. Многие философские и антропологические обобщения были сделаны его учениками и последователями.
В чем же состояла суть концепции бессознательного психического? Фрейд полагал, что душевная жизнь человека - это последовательный процесс. Закон сохранения энергии применим к ней так же, как и ко всем другим процессам. Каждая мысль, чувство или действие имеют свою причину, вызываются сознательными и бессознательными намерениями и определяются предшествующими событиями. Некоторые проявления душевной жизни кажутся возникшими беспричинно, спонтанно. Этого быть не может.
Во всех случаях Фрейд начинает искать и находит скрытые связи, которые соединяют одно сознательное проявление с другим.
В душевной жизни Фрейд выделяет три уровня: сознание, предсознание и подсознание (бессознательное). Все психические процессы связаны между собой по горизонтали и вертикали. Если мысль или чувство кажутся не связанными с предшествующими мыслью или чувством, то эти связи нужно искать в бессознательном.
Фрейд считал, что нарушение наших психических функций или неправильности в действиях, которые кажутся нам немотивированными, оказываются вполне мотивированными, если их подвергнуть психоаналитическому исследованию. Бессознательное и подсознательное отделены от сознания особой психической инстанцией - "цензурой". Цензура выполняет две функции:
Вытесняет в область бессознательного неприемлемые и осуждаемые личностью собственные мысли и намерения;
Оказывает сопротивление активному бессознательному, которое стремится проникнуть в сознание.
К бессознательному относятся многие инстинкты, вообще недоступные сознанию, а также мысли и чувства, подвергнутые "цензуре". Эти мысли и чувства не утеряны, но не допускаются к воспоминанию, а потому проявляются в сознании не прямо, а опосредованно, окольными путями - в обмолвках, описках, ошибках памяти, сновидениях, всевозможных психосоматических заболеваниях, "несчастных случаях", неврозах. Например, Фрейд описывает очень распространенный невроз - непрерывное мытье рук. Человек как бы пытается смыть с себя грех, проступок или преступление, он испытывает чувство вины, причем не сознавая, в чем же его грех состоит. Но бывает и так, что человек сознательно пошел на преступление и вроде бы не раскаивается в нем, но исподволь его начинает мучить совесть. Фрейд приводит пример из шекспировского "Макбета": леди Макбет после убийства Дункана начинает мыть руки, натирать их благовониями и уже не может оставить это занятие...
Фрейд полагал, что симптомы нервнобольных определяются оставившей глубокие впечатления забытой сценой жизни (травмой). Основанная на этом практика психоанализа состояла в том, чтобы заставить пациента вспомнить и воспроизвести эту сцену в состоянии гипноза, после чего наступало облегчение. Фрейд назвал это состояние древнегреческим термином "катарсис" (очищение). Однако Фрейд заметил вскоре, что гипноз как средство проникновения к "ущемленным" и забытым болезненным переживаниям не всегда является эффективным. Более того, во многих случаях, как раз наиболее тяжелых, гипноз оказывается бессильным, встречая сопротивление "цензуры", которое не мог преодолеть. Именно поэтому Фрейд был вынужден искать другой путь к "ущемленному" аффекту, и это был путь анализа так называемых "свободных ассоциаций", "забываний", толкования сновидений и т.д...
Бессознательное, по Фрейду, обладает большой жизнеспособностью и неподвластно времени. Мысли и желания, вытесненные в свое время в бессознательное и вновь допущенные в сознание даже через несколько десятилетий, не теряют своего эмоционального заряда и действуют на сознание с прежней силой.
То, что мы называем сознанием, представляет собой, образно говоря, надводную часть айсберга, а большую часть человеческой психики занимает бессознательное. В этой нижней части айсберга и находятся основные запасы психической энергии, побуждения и инстинкты. Предсознание - это та часть бессознательного, которая может стать сознанием. Оно расположено между бессознательным и сознанием. Предсознание подобно большому складу памяти, в котором сознание нуждается для выполнения своей повседневной работы.
Инстинкты, по Фрейду, - это силы, побуждающие человека к действию. Физические аспекты инстинктов Фрейд назвал потребностями, психические - желаниями. Человек, испытывающий потребность, будет продолжать поисковую деятельность до тех пор, пока не удовлетворит эту потребность и связанное с ней напряжение. Напряжение сменяется релаксацией, релаксация - напряжением... и так до бесконечности. Идеальным в этом смысле можно считать состояние покоя, равновесия, соответствующее внутриутробной жизни.
Если человек с жадностью поедает пищу, значит, он голоден, если кричит - значит, у него что-то болит или он что - то хочет... Поэтому, по Фрейду, рассматривая поведение, сон или любой другой психический процесс, нужно искать лежащие за ними побуждения или желания. Работа психоаналитика включает в себя поиск причин мыслей, чувств и поведения, чтобы потребность (инстинкт), неправильно или недостаточно удовлетворяемая определенной мыслью или поведением, могла найти лучшую, более оптимальную форму удовлетворения. Иногда некоторые мысли или формы поведения не только не уменьшают напряжение, а наоборот, усиливают его. Это означает одно из двух: либо прямое выражение потребности блокировано, либо эти конкретные мысли и формы поведения не удовлетворяют ее.
Хотя существует большое разнообразие инстинктов, Фрейд попытался свести их к двум группам:
Поддерживающие жизнь сексуальные инстинкты, которые Фрейд назвал силами Эроса:
« разрушающие жизнь деструктивные инстинкты, именуемые Фрейдом силами Танатоса (Танатос - бог смерти в древнегреческой мифологии).
О существовании инстинктов смерти Фрейд начал писать во время 1-ой мировой войны. По мнению Фрейда, каждая из двух групп инстинктов (сексуальные и деструктивные) имеют и свой источник энергии. Либидо (лат. "желание", "влечение") - это энергия, присущая инстинктам жизни: агрессивная энергия присуща деструктивным инстинктам.
Либидо, универсальная психическая энергия, может помещаться в различные сферы психической жизни, в идеи или действия. При невротических расстройствах либидо перестает быть подвижным и уже не может перемещаться к новым объектам. Психоаналитик всегда пытается уловить непропорциональность распределения либидо, где его больше, где меньше, и старается перераспределить его. Стремление освободить "связанные энергии" мы можем найти в даосизме, буддизме, суфизме, каббале и др. Каждое из этих учений строит свои заключения на наличии и поиске психической энергии, и все они согласуются с фрейдовскими представлениями о том, что обнаружение и перераспределение психической энергии - одна из основных проблем в понимании личности.
Фрейд трактует сексуальное влечение, либидо, чрезвычайно широко, как принцип стремления к наслаждению вообще, и не связывает его только с областью гениталий. У грудного младенца, по Фрейду, центр удовольствий связан со ртом. У ребенка 3-5 лет перемещается в анальную область, и только у взрослого человека сосредотачивается в области гениталий. Фрейд полагал, что в детстве объектом либидо для ребенка становится родитель противоположного пола. Мальчик влюбляется в мать, ревнует ее к отцу и одновременно стремится походить на отца. Фрейд назвал эту ситуацию "комплексом Эдипа" в честь персонажа древнегреческой мифологии фиванского царя Эдипа, по неведению убившего собственного отца и женившегося на матери. Девочка - наоборот, влюбляется в отца и стремится занять место матери, Фрейд назвал это "комплексом Электры" 1 так же в честь мифической микенской царевны, вершащей кровную месть из-за любви к отцу. Выходом из ситуации этих комплексов (Эдипа и Электры) является для ребенка отождествление себя с конкурирующим родителем. Так формируется основа морали - "cynep-Эго" ("сверх-Я") и возможность активного подавления сексуальных влечений.
По Фрейду, при нормальном развитии личности сексуальные переживания, связанные с детским, "предгенитальным" периодом, полностью вытесняются в область бессознательного. Однако нередки случаи, при которых вытеснение инфантильных сексуальных представлений совершается не полностью, и тогда "ущемленный комплекс" проявляется в виде невротических реакций.
В структуре психики Фрейд выделяет следующие составляющие: "Оно", "Я" и "сверх - Я".
"Оно" - это первоначальная, основная, центральная и вместе с тем наиболее архаичная часть психики. "Оно", считает Фрейд, содержит в себе инстинкты и побуждения, служит источником психической энергии для всей личности, причем "Оно" - целиком бессознательно.
"Я", человеческое сознание, постепенно обретает контроль над требованиями "Оно", решая, будет ли инстинктивная потребность реализована сиюминутно или ее удовлетворение будет отложено до более благоприятных обстоятельств. Таким образом, "Оно" реагирует на потребности, "Я"- на возможности.
"Сверх - Я" развивается из "Я" и является судьей и цензором его деятельности и мыслей. Это хранилище выработанных обществом моральных установок и норм поведения, в этом аспекте "сверх - Я" совпадает с цивилизацией и культурой. Фрейд указывает на три функции "сверх - Я": совесть, самонаблюдение, формирование идеалов. В качестве совести "сверх - Я" осуществляет репрессивную функцию по отношению к бессознательному, а также судит, ограничивает, запрещает или разрешает сознательную деятельность "Я". Самонаблюдение возникает из способности "сверх - Я" (независимо от "Оно" и "Я") оценивать деятельность, направленную на удовлетворение потребности. Формирование идеалов связано с развитием самого "сверх - Я". Иногда неправильно отождествляется формирующееся "сверх - Я" ребенка с поведением одного из родителей. На самом деле, считал Фрейд, "сверх - Я" ребенка формируется не по модели его родителей, а по модели "сверх - Я" его родителей - т.е. по принятому в данную эпоху в данном обществе социокультурному идеалу.
Основная цель взаимодействия всех трех систем - "Оно", "Я" и "сверх - Я" - поддерживать или (при нарушении) восстанавливать оптимальный уровень динамического развития душевной жизни, увеличивая и сводя до минимума неудовольствие.
От напряжения, испытываемого под воздействием как внешних, так и внутренних раздражителей, сознание ("Я") оберегает себя, по Фрейду, с помощью многочисленных механизмов. Перечислим лишь некоторые из них.
Вытеснение - удаление из сознания мыслей, чувств и намерений, не принимаемых личностью и вызывающих напряженность. Однако, вытесненные в бессознательное, эти "комплексы" продолжают действовать на душевную жизнь и поведение человека, и постоянно ищут выход наружу.
Отрицание - попытка не принимать за реальность события, нежелательные для "Я". Примечательна в таких случаях способность "пропускать" в своих воспоминаниях неприятные переживания или заменять их вымыслом.
Рационализация - нахождение приемлемых причин и объяснений для приемлемых личностью мыслей и действий, естественно, что эти "оправдательные" объяснения мыслей и поступков более этичны и благородны, нежели их истинные мотивы.
Проекция - подсознательное приписывание собственных неприятных качеств, чувств и желаний другому человеку.
Сублимация - это наиболее важный защитный механизм, посредством которого происходит замещение запретных влечений социально приемлемыми действиями. Наиболее распространенные виды сублимаций - спорт, интеллектуальный груд, художественное творчество. В своих работах "Леонардо да Винчи", "Психология масс и анализ человеческого Я", "Будущее одной иллюзии" и др. Фрейд попытался доказать, что именно сублимированная энергия создает культуру и цивилизацию.
Что касается, например, художественной литературы, то здесь, считает Фрейд, писатель идентифицирует с героем определенную часть своей личности и герой как бы
начинает действовать "вместо" автора. Это помогает писателю "изжить" собственные
внутренние конфликты. Например, Гете писал, что если бы не покончил с собой его
Вертер, то это сделал бы он сам... Достаточно интересна фрейдовская концепция религии, которую он изложил в работах "Тотем и табу", "Моисей и монотеизм". Фрейд считает, что, сталкиваясь с опасными, неконтролируемыми и недоступными его пониманию силами внутри и вне себя, человек припоминает прошлое и как бы возвращается в детство. Тогда он чувствовал себя под защитой могущественного, сильного и мудрого
Отца, защиту и любовь которого можно было заслужить, подчиняясь его приказам и
избегая нарушения его запретов. Точно так же и человечество стремится "возвратиться
в детство", оказаться во власти могущественного и мудрого существа. Фрейд называл
религию "неврозом человечества" и писал, что она порождается чувством вины за свою
греховность и страхом наказания. Атеизм и свобода, по Фрейду, взаимосвязаны. Человек должен отказаться от иллюзии существования Бога - Отца, он должен без страха осознать свое одиночество во вселенной...
Фрейда нередко обвиняли в проповеди всесилия инстинктов и беспомощности разума по сравнению с ними. Но девиз психоаналитического лечения можно выразить словами: "Где было "Оно" - там должно стать "Я". То есть необходимо расширить сферу действия разума и ограничить власть инстинктов (но до конца рационализировать бессознательное, разумеется, невозможно). Фрейд писал: "Мы можем сколько угодно подчеркивать бессилие интеллекта по сравнению с властью первичных человеческих позывов и быть при этом правыми. Однако слабости этой присуща некая особенность: голос интеллекта тих, но он не успокаивается до тех пор, пока его не услышат." 1
Во втором десятилетии нашего века психоанализ приобретает огромную популярность, и одновременно начинаются разногласия внутри монолитного поначалу кружка учеников Фрейда. Некоторые из них остаются "ортодоксальными" фрейдистами, другие создают собственные концепции, опираясь на Фрейда (например, "Индивидуальная психология" А.Адлера и "Аналитическая психология" К.Г.Юнга). Адлер и Юнг не согласились с сексуальным редукционизмом Фрейда, считая, что в бессознательном коренятся также потребности коммуникации, личностной самореализации, самоутверждения и власти, а также "память" далеких предков, находящая выражение в универсальных образах и символах сновидений, пророчеств, фантазий и т.д...
Психоанализ во второй половине века соотносится с разработкой различных философских теорий, авторы которых стараются совместить психоаналитический метод исследования человека и культуры с философско-антропояогическим, экзистенциалистским, феноменологическим, структуралистским, персоналистским, марксистским видением бытия человека к мире.
НЕОТОМИЗМ
Неотомдам - одно из влиятельнейших религиозно-философских течений современности, официальная теологическая доктрина католической церкви. Само название "неотомизм" означает, что его приверженцы обращают взоры к учению средневекового философа и теолога, систематизатора схоластики, монаха-доминиканца Фомы Аквин-ского (1225-1274). В отличие от многих школ современной западной философии (как религиозной, так и светской), гордящихся собственной новизной и оригинальностью, неотомисты, напротив, гордятся, так сказать, древностью своего философского рода, насчитывающего семь столетий, и именуют свое учение "вековечной философией".Наиболее известные представители этой философской школы - Ж.Маритен, Э.Жильсон, А.Сертийанж (Франция), В.Бруггер, А.Демпф, И.Лоц (Германия), У.Падовани и Ф.Ольджати (Италия), Г.Паули (США). Близка к неотомизму религиозно-эволюционистская доктрина П.Тейяра де Шардена.
_____________________
1 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Минск, 1991. С.523.
Заслуга Фомы Аквинского перед католической церковью состояла в том, что он подвел итоги теологически-рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла (в отличие от учения неоплатонической традиции о мистическом созерцании Абсолюта). Культуру здравого смысла, упорядочение "естественного" рассудка, над которым надстраивается ярус сверхъестественной догмы, Фома Аквинский нашел у Аристотеля.
В основе онтологии Фомы Аквинского - восходящая к Аристотелю антитеза "потенциального" (возможного) и "актуального" (действительного). "Потенциальное" -неустоявшаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку - несовершенство. "Чистая потенциальность" - материя, "слабейший вид бытия"; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. "Актуальное" это реализо-ванность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. "Актуальное" в своей противоположности материи, форма, - принцип порядка и четкости. Абсолютная актуальность, не допускающая какой-либо потенциальности - Бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий "принцип индивидуации". Онтология Фомы Аквинского, как это вообще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: "сущее и благое есть понятия взаимозаменяемые".
Принцип творения мира Богом (креационшм) лежит в основе неотомистской онтологии, которая создается на основе принципиального и несоизмеримого различия Бога и мира. Творение понимается при этом не как формирование (как это было у Аристотеля), а как создание из ничего. Католическая онтология не терпит допущения со -вечности Богу материи, из которой он только сформировал существующий мир. Сама материя также объявляется сотворенной, имеющей начало во времени.
Неотомизм претендует на универсализм, на гармонию и синтез веры и разума, умозрения и эмпирии, созерцательности и практицизма, индивидуализма и соборности. Этот синтез осуществляется на жесткой догматической основе, определяемой непререкаемостью и общеобязательностью для философии божественного откровения: неотомистская философия является "служанкой богословия". Основная задача философии усматривается в рациональном раскрытии и оправдании истин теологии. В соответствии с этим мир предстает в неотомизме как сотворенный Богом и иерархически расчлененный на ряд ступеней, соотношение между которыми описывается на основе преобразованных Фомой аристотелевских идей.
В рамках неотомистской классификации форм знания выделяется метафизика -"первая философия". Метафизика имеет дело с бесконечным, трансцендентным, умопостигаемым бытием, с Богом. Но из понятия Бога, чистого бытия, невозможно вывести содержательное представление о реальном мире с его законами. Для устранения этого противоречия неотомисты используют так называемый "метод аналогии", обосновывающий возможность познания бытия Бога из бытия мира, несмотря на принципиальное различие их природ.
Разуму закрыт доступ к богопознанию, согласно неотомизму. Вместе с тем на разум возлагается обязанность доказательства того, что Бог есть, доказательство бытия Бога не может быть дано на основе недоступного разуму богопознания, оно должно быть дано на основе миропознания: познание творений должно служить логическим основанием для вывода об их творце.
Границей научного познания неотомизм объявляет вопросы о сущности бытия, которые относит к сфере философии и теологии. Наука постигает вторичные причины и раскрывает лишь последовательность и внешнюю связь событий, тогда как конечные причины всего существующего относятся к сверхъестественному порядку бытия, т.е. к Богу. В поиске истины человеческий интеллект должен сообразовываться с божественным интеллектом.
При этом неотомисты проявляют большую гибкость в отношении точных и естественных наук, признавая безусловную ценность их достижений и интерпретируя последние таким образом, что они только подтверждают неоспоримость основных догматов томизма.
Что же касается европейской культуры и философии, то здесь неотомисты буквально соревнуются в приверженности ортодоксии. Например, Жак Маритен (1882-1973) считал упадком и вырождением философской мысли все развитие философии Нового времени. По его мнению, фигуры Лютера, Декарта и Руссо знаменуют последовательное торжество субъективизма и произвола в сферах веры, мысли и чувства, после чего наступает моральный и социальный хаос. Путь к преодолению хаоса Маритен ви-дел в возврате к средневековой "ясности" и надличной объективности, идеалом чего является, разумеется, система Фомы Аквинского.
Жак Маритен был учеником великого французского философа-интуитивиста Анри Бергсона, но в 1906 году принял католичество и отошел от взглядов своего учителя. Выступая против интуитивизма Бергсона, Маритен стремился, по его словам, достигнуть идеального знания, примирить веру и разум, философию и теологию.
Личность в неотомизме есть незыблемая и самодеятельная духовная субстанция. Атрибуты личности - свобода, самознание, способность проявления в духовном акте, творческие возможности - получают ценностное подтверждение лишь в соотнесении с Богом.
Мораль подчинена религии, как средство - цели. Вне теологии нет этики. Последняя превращается в доктрину служения человека Богу. Бог предназначил человека к сверхъестественной цели. Неотомистские моралисты проповедуют не естественную земную, а сверхъестественную, божественную целенаправленность нравственных ценностей. Сам по себе человек - ничто, его земное благо и само его существование не могут служить основанием для системы нравственности. Свобода воли ставит перед человеком необходимость выбора между посюсторонним и потусторонним благом. Конечный норматив нравственной воли, согласно неотомизму, - "жить с глазами, устремленными в небеса..."
В этой главе мы рассмотрели целый спектр философских течений современности. В разнообразных интеллектуальных построениях мыслителей XX столетия одной из стержневых оказывается проблема человека, которая понимается каждым философским течением и каждым философом по-своему, оригинально. Столь же оригинально трактуются и другие проблемы: проблема Бога, смысла и бессмыслицы, значения и истины, бытия и небытия, отчаяния и абсурда, страха и смерти, свободы, выбора, ответственности и т.д. Противоречивые пути поиска смысла человеческой жизни, идеалов и ценностей в философии нашего столетия могут духовно обогатить каждого из нас и помочь обрести себя в мире духовных коллизий современности.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
2-Аквинский Фома. О сущности вещей II Историко-философский ежегодник. - М.. 1988.
3.Аристотель. О д>ше. Соч. Т. 1. - М., 1976.
4.Бакунин М.А. Государственность и анархия. Философия. Социология. Политика. - М., 1989.
5.БердяевН. А. Философия свободы. Смысл творчества. -М., 1989.
6.Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания. - М.,197В.
7.Богомолов А.С. Античная философиям - М., 1986.
8.Еруно Дж. О героическом энтузиазме. - М.. 1953. Э.Булгаков С.Н. Православие. - М., 1991. 10.Буржуазная философия XX века.-М., 19К4. П.Бэкон Ф. Новый органон. Соч. Т. 2. Ч. I. -М., 1471,
12.Введение в философию. В 2-х томах. Учебник для высших учебных заведений / Под ред. И.Т.Фролова-М.. 1990.
13.Балла Лоренцо. Oб истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.,1989. Н.Вольтер Ф, Философские повести. - М., 1980.
15.Гадамер Г.Г. «Актуальность прекрасного, - М., 1991.
16.Галактионои А.А., Никандров Н.Ф. Русская философия XI-XIX вв. - Л,1988. П.Гегель Г. Энциклопедия философских наук. ТТ. 1-3. - М., 1974-1977.
18.Герцен А.И. Дилетантизм в науке. Собр. соч. Т. 3. - М., 1975.
19.Гоббс Т. Левиафан....Гл. 13-15. Соч. т. 2, - М., 1991.
20.Гольбах П. Система природы. Избр. произв. Т. I. - М., 19НЗ.
21.Горфункеиь А.К. Философия эпохи Возрождения. - М., 1980. 22-Даиилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.
24.Дидро Д. Письмо о слепых, предназначенное зрячим. Соч. Т. 1. - М., 1986; Племянник Рано. Соч. Т. 2. - М, 1991.
25.Древнеиндийская философия. - М., 1972 .
26.История китайской философии, - М., 19Н8.
27.Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 4. - М., 1965.
28.Кант И, К вечному миру. Соч. Т. 6 - М., 1966.
29.Кар Лукреций. О природе вещей. Кн. 1. - М.. 1946.
30.Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. - М., 1990.
31.Кузнецов В.Н., Мееровский В.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVII века. - М., 1986.
32.Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVII-начала XIX века. - М., 1989.
33.Ламетри Ж.О. Человек-машина. Соч. - М., 1983.
34.Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. Соч. Т. 2. - М., 1989.
35.Ленин В.И. Философские тетради (К вопросу о диалектике). Поли. собр. соч. Т.29.
36.Лосский И.О. История русской философии - М., 1991.
37.Макиавелли Н. Государь. - М., 1982 .
38.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 42.
39.Маркс К. К критике политической экономии. Введение. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 13.
40.Мир философии: Книга для чтения. В 2-х частях. - М., 1991. 41.Ойзерман Т. Формирование философии марксизма. - М., 1972 .
42.Платон. Соч. в 3-х томах (Апология Сократа. Т. I; Пир. Т. 2; Тимей, Критий. Т. 3. Ч. 1).-М., 1968-71.
43.Поппер К. Логика и рост научного знания. -М., 1983.
44.Соколов В.В. Средневековая философии. - М., 1979.
45.Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв. - М., 1984.
46.Тойнби Дж. А. Дж. Постижение истории. - М., 1991.
47.Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М., 1990.
48.Фейербах Л. Сущность христианства. Введение, гл. 1-2. Избр. философские произв. Т. 2. - М., 1955.
49.Философия. Конспект лекций по курсу / Под общ. ред. В.П.Воробьева и П.С.Глухова.-М., 1991.
50.Философия. Учебник для высших учебных заведений / Отв. ред, В.П.Кохановский. - Р-на-Д.,1995.
51 .Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М., 1990.
52.Фейд 3. Введение в психоанализ. - М., 1991.
53.Франк С.Л. Этика нигилизма. - М., 1990.
54.Хомяков А.С. О старом и новом. - М., 1990. 55.Чаадаев П.Я. Философические письма. - М., 1989. 56.Шестов Л. Афины и Иерусалим. - М., 1992 .
57.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20.
58.Юм Д. Трактат о человеческой природе. Соч. Т. 1. - М., 1966.
ч. 1
Введение. Западная философия в первой половине XX века
XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее, чем XIX век от XVIII века.
Наступление XX столетия ознаменовалось огромными переменами в жизни всего мирового сообщества. Эти перемены происходили в течение всего этого бурного века, так что в приближающемся XXI веке человечество будет жить совсем в другом, новом мире, о существенных чертах которого даже в начале нашего столетия невозможно было загадывать.
XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и ее роли во всех сферах человеческой жизни.
В первом десятилетии была создана специальная теория относительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся со времен Ньютона представления о пространстве, времени и движении. М. Планком было открыто дискретное излучение энергии и установлен квант действия, «постоянная Планка».
Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общую теорию относительности, предполагающую взаимодействие всех масс во вселенной и связанное с этим искривление пространства.
В третьем десятилетии была открыта двойственная природа электрона, соединяющего в себе свойства частицы и волны, создана квантовая механика, установлен принцип неопределенности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.
В последовавшие десятилетия начались непрекращающиеся открытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предполагаемых их составных частей - кварков.
В 30-е годы было обнаружено «красное смещение» в спектрах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание». Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неизбежно был сделан вывод о ее возникновении в результате «большого взрыва» (big bang), происшедшем 15–20 миллиардов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так как о том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказать никаких осмысленных суждений.
Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характере вселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся, то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение в конце концов сменится ее сжатием.
В самой вселенной было открыто множество удивительных явлений, из которых более всего смущают ученых получившие названия «черных дыр».
В биологии было совершено величайшее открытие: выяснен механизм наследственности, открыты носители и передатчики ее - гены и исследована их структура. Это оказалось возможным в результате создания электронных микроскопов, дающих увеличение в сотни тысяч раз.
Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связь развития науки с развитием и совершенствованием техники.
Первая половина века ознаменовалась быстрым освоением и совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздуха и созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалиний расстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизив его самые отдаленные точки.
Автомобиль превратился в важнейшее средство наземного транспорта, автострады исполосовали все континенты.
Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в конце XIX века, было использовано для быстрого создания сетей коммуникации и нового наиболее эффективного средства связи. Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение, которому, наряду с радио, во второй половине века суждено было стать основным средством массовой информации.
Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги, ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное и стало самым массовым из искусств - до появления телевидения, широчайшим образом использовавшим возможности кино.
В 40-х годах к концу второй мировой войны было создано атомное оружие, за которым, спустя некоторое время, стало возникать такое противоречивое достижение научно-технической мысли, как атомная энергетика.
Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности, реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигатели поршневые.
В области здравоохранения были созданы пенициллин и антибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее не поддававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справиться с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и с туберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.
Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холеры практически прекратились, хотя эти болезни все еще появляются то здесь то там.
Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотя и весьма неравномерно в различных регионах земного шара. Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясать мир.
Таковы были важнейшие научно-технические изменения, которые можно характеризовать как огромный научно-технический прогресс, готовивший условия для научно-технической революции, начавшейся уже в последние десятилетия нашего века.
К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соответствовали процессы в общественной жизни и политике.
XX век унаследовал от XIX века монополистический капитал и империализм во всех его формах, включая колониализм, приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Восточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались в колониальном владении немногих империалистических государств.
Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратились в мировые. После местных англо-бурской, испано-американской, и русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, отличавшаяся длительностью и жестокостью. Бомбардировочная авиация, танки и химическое оружие - таковы были результаты использования научно-технических достижений, обусловившие небывалые доселе потери людей и разрушения материальных ценностей.
Но не только межгосударственные противоречия раздирали общество. Не меньшей остроты достигли социальные противоречия внутри отдельных стран.
В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длительной войной самодержавной России разразилась революция, свергнувшая царизм. Но война продолжалась Временным правительством, и в октябре того же года грянула революция коммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории.
В 1918 году за нею последовали революции в некоторых странах Европы, которые, правда, закончились лишь свержением ряда монархий и приобретением некоторыми народами государственной независимости.
Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX - начале XX вв. не представляли реальной угрозы господствующим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой, стимулированные созданием Коминтерна.
После победы в кровопролитной гражданской войне новая большевистская власть прочно утвердилась на всей территории от Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всему буржуазному обществу.
Теперь внутренние классовые противоречия получили внешнее выражение: мир «строящегося социализма» противостоял всему капиталистическому миру. Коммунистическая марксистская идеология объявила беспощадную войну тому, что считалось буржуазной идеологией.
Противостояние классов (какова бы ни была его действительная острота) переросло в противостояние государств: Советский Союз против мирового буржуазного сообщества.
Одним из главных тезисов марксизма была провозглашена неизбежность мировой социалистической (коммунистической) революции и гибели капиталистической системы. На эту перспективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политика советского руководства и его идеологическая пропаганда. Естественно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающей идеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксистских идеологов в Западном мире, породила стремление оказать ей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретическое) противодействие.
Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха в Италии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение и полной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., в период жесточайшего экономического кризиса, германский фашизм в результате вполне законных выборов пришел к власти. Престарелый президент Гинденбург официально благословил Гитлера как нового руководителя германского народа.
Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится к реваншу. Западные державы проглядели серьезность этих намерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на господство над Европой, благодушно разрешили аннексировать ему и Австрию и Чехословакию.
Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западные державы начали прозревать. Вторая мировая война началась. Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядки утвердились на всем пространстве к западу от советской границы.
22 июня 1941 года фашистские войска вторглись на территорию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновенно, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью и благодаря героическим усилиям советского народа, ценой невероятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войска помогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлин взят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.
Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нагасаки. Советское руководство едва успело объявить войну Японии, чтобы после быстрого разгрома ее Квантунской армии отобрать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения в русско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы еще четыре ближайших к Японии острова Курильской гряды перешли к СССР.
Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. В странах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Советской Армией, остались советские войска, и постепенно начался перевод этих стран на социалистические рельсы.
Почти в то же время на другой стороне азиатского континента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали на тот же социалистический путь. Идея мировой социалистической революции праздновала свой первый триумф.
Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советского Союза со своими недавними союзниками. По выражению Черчилля, «железный занавес» опустился на советской границе. Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР от ФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холодной войны».
Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещах потому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияние на отношение советских идеологов вообще и философов, в частности, к своим западным коллегам, на понимание и оценку процессов, происходивших в западной философии, на занятую советскими философами непримиримую позицию по отношению не только к «буржуазным философам» как таковым, но и к зарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходить от установленных тогдашними идеологическими руководителями норм философского мышления.
Вся советская философская литература того времени была реализацией этой непримиримо-разоблачительной установки, поскольку она так или иначе имела в виду западные философские учения и произведения. Западные философы рассматривались как «идейные оруженосцы империализма».
Не приходится удивляться тому, что противостояние советских и западных философов наложило заметный отпечаток на концепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму, прежде всего советскому.
Однако степень этой оппозиционности нередко сильно преувеличивалась советскими авторами, ставившими только одну задачу по отношению к анализу западных философских учений: их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.
На самом же деле активная антимарксистская позиция была характерна лишь для небольшой части западных философов, да и то преимущественно по отношению к социальным концепциям советских и зарубежных марксистов. Это такие философы, как К. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Веттер), отдельные представители неопозитивизма («общая семантика»), прагматизма (С. Хук) и другие.
К ним можно отнести также создателей определенных концепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуждены были в силу самой природы их предмета противопоставлять свои взгляды материалистическому пониманию истории.
Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Союзу философ, как Людвиг Витгенштейн, на протяжении долгого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того, что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диалектического материализма, изложенных как в работах классиков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских популяризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.
Значительная часть западных философов рассматриваемого периода создавала свои концепции и формулировала свои взгляды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотя нередко признавала определенные исторические заслуги его основателя.
В предлагаемой книге, естественно, не могут быть рассмотрены все значительные учения первой половины XX века. Рамки учебного пособия для студентов накладывают определенные ограничения на объем материала и на отбор рассматриваемых фигур, который всегда до известной степени субъективен.
Авторы стремились представить для ознакомления те фигуры и учения, которые либо включены в программу общего курса «истории западной философии XIX–XX веков», либо представляют интерес, благодаря их последующему влиянию на движение философской мысли на Западе.
Попробуем дать их краткую предварительную характеристику, нечто вроде комментированного оглавления книги, чтобы помочь читателю ориентироваться в материале.
Это прежде всего продолжатели возникшего еще в XIX в. прагматизма, с двумя представителями которого (Ч. Пирс и У. Джеме) читатель мог познакомиться по учебному пособию тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века». Речь идет здесь о до сих пор наиболее влиятельном американском философе Джоне Дьюи, который в своей разносторонней деятельности как бы сформулировал типичную парадигму американского философского мышления. В отличие от Джемса и Пирса, Дьюи не объявлял себя сторонником философского идеализма, заняв более современную позицию уклонения от дилеммы «материализма или идеализма» и приняв в качестве основного понятия своей философии универсальное и все покрывающее понятие «опыт».
Конкретизировав его в понятии «проблематической ситуации», Дьюи сразу же придал своей философии активно действенный характер, направив ее на решение тех человеческих проблем, которые постоянно встают как перед средним «человеком с улицы», так и перед ученым в любой отрасли науки, применяющим ее результаты в непосредственной жизни.
Предложенный Дьюи достаточно простой метод анализа проблематических ситуаций оказался весьма удобным для применения едва ли не во всех сферах теоретической и теоретико-практической деятельности человека в условиях американской демократии, активная защита которой составляет главную цель его социальной философии.
Два других рассмотренных представителя прагматизма, Дж. Г. Мид и К. Лью и с известны своей более детальной разработкой прагматической концепции, в частности, применительно к социологии личности.
Наряду с прагматизмом и в противостоянии к нему в философии XX в. сложилось и довольно значительное международное течение, которое в самом общем виде можно характеризовать как реалистическое . Оно имело предшественников еще в XIX в. в лице чешского философа Ф. Брентано и немецкого философа Мейнонга. Отдал дань «схоластическому реализму» в своем противоречивом учении и Ч. Пирс.
Представители неореализма не могли согласиться с точкой зрения приверженцев позитивизма и прагматизма, согласно которой предметом познания является человеческий опыт и все данное в нем, поскольку оно в нем дано.
Не смогли они принять и утверждение прагматистов о том, что процесс познания изменяет содержание самого предмета познания.
Наиболее неудовлетворительной представлялась им субъективизация логических форм и общих понятий. Субъективизацию эмпирических объектов еще кое-как можно было понять и оправдать их сведение к субъективному опыту, поскольку такие объекты воспринимаются нами посредством ощущений. Но включить в субъективный опыт общие понятия, идеи, факты и прочие элементы теоретического знания - это казалось чем-то совершенно противоестественным и немыслимым.
Реализм поэтому должен был выступить каким-то аналогом средневекового реализма. Но объявить реальность общего, не признав его за единичным, было бы чем-то еще менее разумным.
Так или иначе, но реализм XX века оказался достаточно универсальным и приписал реальное существование как единичным, так и общим объектам.
В Англии реализм, сочетающийся со здравым смыслом, отстаивал Дж. Э. Мур. В США же он приобрел более широкий размах и был представлен прежде всего двумя течениями: неореализмом и критическим реализмом.
Неореалисты не только настаивали на реальности предмета познания, на его сохранности в этом процессе, т. е. независимости от самого факта его познания человеком, они стремились обосновать мысль о том, что поскольку процесс как чувственного, так и логического познания есть познание самого предмета, а не каких-то «чувственных данных», то предмет сам непосредственно и входит в сознание человека (познающего субъекта).
Эта довольно странная точка зрения была сформулирована как тезис о «независимости имманентного», выражавший существенно идеалистический характер этой концепции.
Эта концепция означала фактическое признание реальным всего содержания нашего сознания, включая, в частности, и ошибочные, иллюзорные представления, вплоть до идей круглого квадрата и тому подобной небывальщины. Ее противоречие элементарному здравому смыслу и неспособность объяснить возникновение ошибки вызвали к жизни другой вариант реализма, именно критического реализма, подвергнувшего острой критике несуразности неореализма (например: «Моя идея Рима не находится в Италии, звезда, свет которой идет до меня несколько лет, не может находиться в моей голове» и пр.).
Двухчленную модель познания неореалистов (сознание и его предмет) критические реалисты заменили трехчленной моделью: предмет познания, сознание и находящийся в сознании некий «х», или «сущность».
В критическом реализме недостатки реализма устранялись за счет потери реального предметного объекта познания и замещения его некоторой довольно неясной «сущностью», отношение которой к предмету познания и даже его существование становилось весьма проблематичным.
Критический реализм не мог долго представлять интерес для философской общественности и должен был либо трансформироваться, либо сойти на нет. С ним случилось и то и другое. Один из значительных его представителей, Р. В. Селларс, эволюционировал в направлении к более или менее последовательному материализму, признавшему в конце концов и теорию отражения.
На другом полюсе создавалась весьма своеобразная философская система одного из американских философов, причисленному к классикам - Дж. Сантаяны. Сантаяна считал себя материалистом, поскольку принимал объективное существование «царства материи». Однако формой такого признания он объявил «животную веру», поскольку никакого логического доказательства здесь дано быть не может, а чувства способны обманывать.
Надстроив над царством материи царства сущности и истины, Сантаяна в последнем разделе своей системы провозгласил «царство духа», порожденное, конечно, физической природой человека, высшей и наиболее ценной сферой ценностей, созданных воображением и позволяющих реализовать высшие потенции человека и дать ему самое глубокое возможное удовлетворение.
Значительное внимание уделено в этом томе феноменологической философии, разработанной Э. Гуссерлем. Этот ученик неокантианцев, но главным образом Больцано и Брентано, открыл совершенно новый способ откровенно идеалистического философствования и его теоретического оправдания.
Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимый нами мир неизбежно проходит через наше сознание и фиксируется в нем, Гуссерль предлагал сосредоточить или переключить внимание философа или другого исследователя на этот внутренний мир человека, т. е. на мир его сознания, и попытаться выявить и описать те структуры сознания, которые позволяют формировать результаты познавательной деятельности. Основным понятием «философии как строгой науки» Гуссерля стало понятие «феномена» сознания как некоторой схватываемой интуитивно целостности, истинность которой открывается в самом акте ее восприятия («идеации»).
Эта операция оказывается возможной и благодаря принципиальной смене «естественной установки», предполагающей независимое от познающего субъекта существование внешнего мира, на феноменологическую установку, рассматривающую все содержание мира как полагаемое сознанием.
Смена установки осуществляется с помощью метода «феноменологической редукции» (эпохе), которая устраняет все предшествующие знания и мнения о данном объекте, вопрос о его реальном («объективном») существовании, а также и все эмпирические особенности познающего субъекта.
Эта процедура превращает субъекта познания в «чистое сознание» (в более поздних работах - в «трансцендентальное эго»), а любой объект в «интенциональный объект», положенный сознанием; иначе говоря, в коррелят сознания.
Возникающую при этом и хорошо осознанную Гуссерлем угрозу солипсизма он отводит посредством обращения к сообществу подобных же «трансцендентальных эго» (т. е. других людей), воспринимающих окружающий мир, включая и познающего субъекта, точно так же, как и он воспринимает их. Так, по Гуссерлю, обеспечивается «интерсубъективность» знания.
Принятие принципа интерсубъективности знания и множества его субъектов в дальнейшем привело Гуссерля к анализу сообщества реальных субъектов, т. е. к анализу общественной жизни и культуры.
В результате Гуссерль пришел к осознанию кризиса европейских наук и европейского человечества, вызванного объективистской тенденцией научного рационализма, приведшей к развитию науки за счет духовных интересов человека, и забвения смысла его бытия.
Гуссерль счел себя вынужденным также пересмотреть свое понимание науки как некоей идеальной области, удаленной от человеческих забот. Он выдвинул понятие «жизненного мира» как области первоначальных очевидностей, к которым приходит человечество в своей повседневной дорефлексивной жизни и который представляет собой основу для последующего формирования научных воззрений во всем их объеме.
После смерти Гуссерля его феноменологические идеи распространились по всему миру, приобретая весьма различные толкования и воплощения.
Одним из наиболее захватывающих воображение философских учений середины века стал экзистенциализм, возникший в Германии в конце 20-х годов и быстро перебросившийся во Францию и другие страны континентальной Европы, но нашедший своих приверженцев как на обоих американских континентах, так и на крайнем востоке Азии.
Эта философия имела своим предшественником датского философа С. Кьеркегора, для которого субъективный мир человека, его свободный выбор своей жизни и его движение к Богу стали центром всего философствования. В конце XIX - начале XX века русский философ Лев Шестов обратил внимание на полузабытого датского мыслителя и попытался возродить и развить его идеи в ряде блестящих по форме произведений.
И все же рождение собственно экзистенциализма относится к периоду смятения и растерянности, наступившему после первой мировой войны, т. е. тогда, когда настроение общества стало формироваться под воздействием так называемого «потерянного поколения», когда нормы жизни, существовавшие до войны, казались чем-то безнадежно устарелым и отдельному индивиду предстояло самому разобраться в ситуации, характеризуемой бессмысленностью жизни, утратой старых идеалов и необходимостью совершенно самостоятельного и произвольного выбора жизненной позиции.
Философия раннего Хайдеггера остро поставила вопрос о смысле бытия человека, об аутентичном и неаутентичном его существовании, о наполненном заботой «в- мире- бытии», которое есть ничто иное как бытие к смерти.
У Хайдеггера определяющей характеристикой стала временность его существования, и более того, в некоторых случаях само бытие превратилось во время!
К. Ясперс добавил ко всему этому понятие о «пограничных ситуациях», демонстрирующих бессмысленность и бесплодность человеческого существования, которое может быть искуплено лишь переходом к «трансценденции», то есть возвратом к Богу.
Во Франции, где социальная тревога послевоенной жизни до второй мировой войны сменилась ужасом фашистской оккупации, у экзистенциалистских философов идея свободы вообще и свободы выбора в особенности означала в первую очередь сознание ответственности индивидуального человека за все происходящее в мире, сочетающееся с полным отказом от какого-либо объективного обоснования этого чувства и с полным неприятием всего существующего социального мира.
В других странах сторонники экзистенциализма, сохраняя основные тезисы учения, вносили в него дополнения, соответствующие характеру и духовным традициям (в т. ч. философским) данного народа или страны, обычно стремясь придать ему более оптимистическое звучание.
В целом экзистенциализм значительно обогатил понимание человеческой жизни и неизбежных житейских перипетий, в которые вовлечен любой человек, обнажил и довел до ясности некоторые существенные стороны его бытия. Можно сказать, что отныне никакое изучение человека не может игнорировать сделанное на этом поприще экзистенциалистами.
Совершенно исключительное место в философии XX века занимает позитивистская традиция, принявшая форму неопозитивизма, или аналитической философии. Из всех других течений западной философии именно она обеспечила себе наиболее длительное влияние на научное мышление, на интеллектуальную деятельность научного сообщества. Она была прямым порождением и воплощением научного духа западной культуры.
В учебном пособии тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века» рассматривались две формы позитивистской философии, связанные с именами О. Конта, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, с одной стороны, и Маха и Авенариуса и их сторонников - с другой. С начала XX века начали складываться предпосылки для трансформации позитивистского мышления и приобретения им новой своеобразной формы.
В XIX веке позитивизм был, пожалуй, наиболее адекватной формой, в которой научное мышление приходило к самосознанию в качестве совершенно особого типа интеллектуальной деятельности, связанной не только с так называемыми «точными науками», но и претендовавшей на всеобщее научное значение.
В XX веке наука сохранила для себя некоторые наиболее общие принципы позитивизма, прежде всего, усмотрение задачи науки в возможно более точном описании наблюдаемых явлений и в предвидении возможных будущих наблюдений.
Однако усложнение исследовательской деятельности и отношения между ее теоретическими формами и реально наблюдаемыми посредством приборов фактами нередко заставляли ученых отходить от предлагавшихся позитивистами упрощенных моделей познания и прибегать к совсем другим концептуальным построениям, например, к платонизму.
В то же время значительное и усиливающееся идеологическое напряжение, в том числе и в интеллектуальной жизни, побуждало некоторых позитивистски настроенных философов занять более жесткую позицию по отношению к философскому реализму и особенно к материализму. Именно тогда позитивизм открыл для себя новую сферу приложения своих основополагающих идей - сферу языка.
Так возникла третья форма позитивизма . По своему происхождению она связана с постановкой некоторыми философами (Ф. Бредли, Дж. Э. Мур) вопросов о значении философских высказываний, а также с попытками установить способы определения этого значения.
В то же время толчок к возникновению новой формы позитивизма дали логические исследования оснований математики Г. Фреге и Б. Рассела, открытие парадоксов при попытках сведения математики к логике и попытки ограничить задачи философии логическим анализом языка науки.
Сильнейший стимул развития позитивистских идей дал «Логико-философский трактат» Витгенштейна, в котором был поставлен вопрос о соотношении языка и мира, решенный в духе их отождествления. Этот удивительный тезис означал, что мир для человека или, вернее, для людей, общества, человечества означает то, что они о нем говорят и ничего больше, по крайней мере, поскольку речь идет о теоретическом отношении к миру.
Именно это и провозгласил Витгенштейн своим тезисом: «Границы моего языка суть границы моего мира» (84,56).
Тем самым язык превратился в основное поле философских исследований, а решение философских проблем приобрело характер выяснения правомерности тех или иных языковых выражений. Философия стала рассматриваться не как теория, а как деятельность, именно деятельность по логическому анализу, направленному на выяснение правомерности тех или иных языковых выражений и на установление их значения.
Хотя Б. Рассел и Л. Витгенштейн в XX веке выступили пионерами в провозглашении такого типа философии, сам он не был созданием только их творческого гения. Выход языка на первый план философских исследователей имел глубокие социально-культурные корни.
Еще в древности сам факт существования языка вызывал удивление, а природа его становилась предметом размышлений и догадок. К проблеме языка обращались и в дальнейшем многие философы от Августина до Гоббса и Локка, вплоть до Маркса.
В XIX веке В. Гумбольдт, опираясь на собственные исследования и на работы других ученых, высказал мысль о том, что язык данного народа не только оказывает влияние на его философию, но в буквальном смысле определяет ее характер.
В XX веке Шпенглер подходил к мысли о том, что различие типов культур выражается в различии их языков.
М. Хайдеггер проявил большой интерес к языку еще до написания «Бытия и Времени», а позже вновь вернулся к этой теме, считая, что решение ее позволит прояснить и важнейшие проблемы философии. Хорошо известно его утверждение о том, что язык есть «дом бытия» и его обращение к языку поэтов как наилучшим образом выражающему бытие.
Надо указать еще и на позднего Кассирера, который в двадцатые годы в своей «Философии символических форм» провозгласил язык как систему символов основой или сущностью человеческой культуры.
Таким образом, центральное место, отведенное языку в философии, было не результатом личных увлечений Мура, Рассела и Витгенштейна; оно было порождением научно-философской культурной истории Запада в конце XIX - начале XX века. С тех пор мало кто мог игнорировать эту проблему.
История неопозитивизма знает и немало путаных страниц, связанных с деятельностью «Венского кружка» логических позитивистов (М. Шлик, Р. Карнап и другие), поставивших своей целью не только исследования структуры эмпирического и теоритического уровней научного знания, но и отыскание надежного критерия для отличения научных высказываний от ненаучных. При этом ко вторым относились бы все философские («метафизические») выражения, отсекаемые от научных посредством «принципа верификации». Важнейшими ее этапами стали идеи позднего Витгенштейна, который, поняв бессмысленность попыток создания идеального языка и принципа верификации, решил круто изменить направление своих исследований и пойти по более плодотворному пути анализа самого обычного разговорного языка.
Работы Витгенштейна в этом направлении оказались весьма плодотворными, имели множество последователей и, в конечном счете, ознаменовались сменой ориентации философии с проблемы абсолютно истинного значения реального мира на особенности социально-культурного развития и рассмотрения науки не как привилегированной, но лишь как одной из самых различных форм культурной деятельности человека и освоения мира в самых различных формах.
Почти одновременно с исследованиями логических позитивистов существующей формы науки и ее языка протекала деятельность К. Поппера, одного из наиболее значимых и влиятельных (из числа ориентированных на науку) философов XX века.
Этот философ исходил из проблематики, предложенной логическими позитивистами, связанной с определением структуры научного знания и критерия научности тех или иных языковых выражений. Поппер был не согласен с их антиметафизической идиосинкразией, а «принцип верификации», служивший им способом отбрасывания метафизических высказываний как неверифицируемых, он заменил принципом фальсифицируемости в качестве критерия для демаркации между научными и ненаучными предложениями.
Главная же его заслуга состояла в переходе от анализа структуры готового знания к исследованию его роста . «Философия науки», возникшая еще в лоне «Венского кружка», тем самым приобрела динамический характер, что отвечало эпохе чрезвычайно быстрых и во многом революционных научных теорий, характерных для XX века.
Именно этому бурному процессу отвечало выдвинутое основоположником «критического рационализма» требование критики существующих и возникающих гипотез и теорий как движущей силы роста науки, постоянно опровергающей уже имеющиеся теории и неустанно выдвигающей новые в своем бесконечном поиске истины.
В середине века Поппер, исходя из своего понимания научности и роста знания, подверг убедительной критике взгляды догматического марксизма и показал беспочвенность упования на единственно возможный ход истории и достижение предзаданного однозначно определенного состояния общества.
К. Поппер положил начало исторической школе в философии науки (ее логики и методологии), которая стала активнейшим образом разрабатываться во второй половине нашего века.
Однако при всем его влиянии в философии науки первой половины XX века позитивистское течение было далеко не монопольным. Попытка Э. Маха учесть при исследовании состава научного мышления роль истории науки, не нашедшая должного отклика у его современников, получила развитие в методологической концепции Э. Мейерсона. Причем под довольно неожиданным углом зрения, учитывая оппозицию Э. Маха кантианству: исходной установкой Мейерсона был подход, близкий как раз кантианству - его вдохновляло желание найти универсальные априорные структуры мышления. Но даже в первой своей книге (кстати, единственной, которая была издана и в нашей стране) «Тождественность и действительность», название которой адекватно выражает ее главную идею - представить деятельность разума в науке как осуществляемый этим разумом процесс «отождествления нетождественного» - автор далеко вышел за рамки этой темы. Он на огромном материале истории науки показал сложность конструктивной работы мышления, совершающейся в ходе непрерывающегося диалога разума и опыта. С этих позиций Мейерсон подверг поистине сокрушительной критике не только традиционный эмпиризм естествоиспытателей - экспериментаторов, но и традиционно рационалистскую установку в теоретическом естествознании и философии. Его «критический рационализм» предстает в истории философии XX столетия, и особенно ее методологических течений, одним из первых вариантов научного рационализма новой генерации, представленной во второй половине столетия множеством знаменитых мыслителей, философов и историков науки (назовем, для примера, К. Поппера и Г. Башляра).
1. Особенности развития философских идей в России в первой половине XIX века XIX век открывает новый этап в истории русской философии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль
Из книги Проблема личности в философии классического анархизма автора Рябов Петр Из книги История русской философии автора Лосский Николай Онуфриевич Из книги Введение в философию автора Фролов Иван Из книги Социология искусства. Хрестоматия автора Коллектив авторов1. Западная религиозная философия Основные представители, направления и проблемыРелигиозная философия XX века в своих исканиях опирается на мыслительную традицию прошлого. Католические и протестантские авторы не могут обойтись без обращения к Ветхому и Новому Заветам,
Из книги Толпа, массы, политика автора Хевеши Мария АкошевнаГлава IV Русская социология искусства первой половины XX
Из книги Западная философия XX века автора Зотов Анатолий ФедоровичГлава четвертая. Социальные катаклизмы и трактовка масс в первой половине XX века XX век пришел со всеми своими потрясениями не только для России, но и для всего мира. Все это не могло не заставить задуматься мыслителей о причинах и истоках подобного рода социальных
Из книги Краткий очерк истории философии автора Иовчук М ТЗападная философия XX века Московский Государственный университет им. М. В. ЛомоносоваФилосовский факультетУчебное
Из книги Я познаю мир. Философия автора Цуканов Андрей ЛьвовичГлава XVII Буржуазная философия в странах Западной Европы во второй половине XIX в. Во второй половине XIX в. упадок буржуазной философской мысли продолжается: будучи неравномерным, по-разному проявляясь в различных странах и в различные периоды, он повсеместно обнаруживает
Из книги Философия автора Спиркин Александр ГеоргиевичЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА
Из книги Марксистская философия в XIX веке. Книга вторая (Развитие марксистской философии во второй половине XIX века) автораЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА Примерно с 30-х годов XIX века европейская философия после былого «единства» в лоне немецкой классической философии вновь начала разветвляться по разным направлениям. Основными из них были три: «философия жизни», позитивизм и марксизм.Основные
Из книги История марксизма-ленинизма. Книга вторая (70 – 90-е годы XIX века) автора Коллектив авторовГлава 7 ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XIX–XX ВЕКОВ Конец XIX и XX в. - эпоха неклассической философии - дали плеяду замечательных мыслителей, обогативших философскую культуру глубокими и тонкими идеями, отразившими достижения науки и иные стороны материального и духовного
Из книги автораМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XIX ВЕКЕ. Книга вторая. Развитие марксистской философии во второй половине XIX
Из книги автораМаркс, Энгельс и германская социал-демократия в первой половине 70-х годов Особое внимание Маркс и Энгельс уделяли социалистическому движению в Германии. Действовавшая под руководством А. Бебеля и В. Либкнехта Социал-демократическая рабочая партия (эйзенахцы) уже
Из книги автораГЛАВА ВТОРАЯ. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ТЕОРИИ СОЦИАЛИЗМА В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ 70-х ГОДОВ XIX
Философия XX столетия насчитывает великое множество школ и направлений. Перечислим лишь самые общие и фундаментальные направления (каждое из которых, в свою очередь, включает несколько школ): прагматизм, "философия жизни", неопозитивизм, лингвинистический анализ, неотомизм, персонализм, психоанализ, экзистенциализм, феноменология и др.
Все множество философских течений едва ли можно выстроить в единую систему или дать строгую классификацию. Философия XX века является прямой наследницей школ и традиций XIX века - позитивизма, "философии жизни", гегельянства, марксизма, неокантианства, томизма, а также всей предшествующей европейской классической традиции, берущей начало в античной эпохе.
Но мироощущение человека XX столетия радикально меняется по сравнению с предшествующими веками. Впервые планета стала единым всеобъемлющим местом поселения человека; техническое господство над пространством, временем и материей растет беспредельно.
Вместе с тем, XX век - это век непрерывных революций и потрясений: социальных, политических, экономических, культурных, демографических и т.д. Растет отчуждение человека от мира, от других людей, от самого себя. Ситуация тотального отчуждения фиксируется практически всеми современными философскими школами. Именно поэтому проблема человека выходит в философии XX века на первый план.
Из философии предшествующего столетия современная философия восприняла "бунт" против классического рационализма, культа всесильного Разума, против растворения человеческой индивидуальности в абстрактных категориях. Выражением этого бунта в XIX веке были учения Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше. Причем влияние Ницше на философию XX века столь велико, что его, несмотря на то, что жил он в конце XIX века, можно с полным правом считать философом нашего столетия.
Антропологическая проблематика становится в философии XX века одной из доминирующих. Ею занимались такие философские школы, как "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, философская антропология и т.д.
В философии XX века также сохраняется ориентация на позитивное знание, что отражается в концепциях логического позитивизма, лингвистического анализа, структурализма, "философии науки" и др.
Однако противопоставлять друг другу эти направления было бы не совсем правильным. Характерная особенность современной философской мысли состоит в том, что происходит вторжение одних философских направлений в те проблемные поля исследований, которые ранее были прерогативой других, часто прямо противоположных философских течений. Полярное разделение философии на сциентистские и антропологические ее ветви, на рационалистические и иррационалистические школы начинает постепенно утрачивать свою значимость. Все более явственной становится тенденция на установление тесных связей и контактов между различными философскими направлениями.
Религиозная философия в XX столетии также смыкается с самыми различными философскими направлениями - экзистенциализмом, персонализмом, прагматизмом, философской антропологией и т.д. Возникают совершенно нетрадиционные теологические доктрины - например, "безрелигиозное христианство" Д.Бонхеффера или "теология смерти Бога" Т.Альтицера. Пожалуй, единственным "классическим" направлением теологии остается официальная философская доктрина католической церкви - неотомизм.
Мы не имеем возможности в данном разделе показать весь спектр философских течений XX столетия, поэтому ограничимся несколькими направлениями, представляющими магистральные пути современного философствования. Мы рассмотрим следующие философские школы XX века: "философия жизни", экзистенциализм, логический позитивизм, психоанализ, неотомизм.
§ 1. "ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ"
Философская система Г. Гегеляявилась вершиной европейского рационализма. Гегель претендовал на создание всеобъемлющей картины мира, соединяя логику, гносеологию и онтологию, описывая мир и человека в предельно абстрактных философских категориях.
Если мы посмотрим на историю европейской философской мысли, начиная с Сократа и Платона, и кончая Гегелем, то эта философия была по преимуществу рационалистической. Разум (лат. ratio) считался высшей познавательной способностью человека, подчинявшей себе все остальные. Но иррационализм 1 всегда сопровождал развитие классической философской мысли в Европе, изредка выступая на первый план (например, у Августина и неоплатоников), а большей частью оставаясь в тени в качестве некоторого второстепенного течения, носящего, как правило, мистический характер.
Не лишена была иррационалистических моментов и немецкая классическая философия. Уже у Канта восприятие как результат аффицирования человеческой чувственности непознаваемой "вещью в себе" выступало как нечто, само по себе недоступное никакому дальнейшему познанию и в этом смысле иррациональное. У Фихте иррационалистический характер присущ бессознательной творческой деятельности субъекта: "Я", порождающего природу в качестве своего объекта, "не Я". Шеллинг, объясняя возникновение различия из первоначального тождества субъекта и объекта, ссылался на некий рационально непостижимый и невыразимый в логических понятиях творческий акт, - им он заложил в сам фундамент бытия иррациональное начало. Иррационализм также лежал в основе немецкого романтизма Шлегеля, Тика и Новалиса, с которыми были тесно связаны Фихте и Шеллинг.
Но настоящий бунт философской мысли против рационализма начался только в первой половине XIX века. Это была реакция и на прямолинейный рационализм европейского Просвещения XVIII века, и на панлогизм Гегеля, на его гипертрофированное превознесение логического, хотя и диалектического, мышления. В XIX веке иррационализм уже не прячется в тени, а заявляет о себе открыто как о полноправном стиле философского мышления, сознательно противопоставившем себя естественнонаучному познанию с господствовавшим в нем рационализмом. Иррационализм не отвергал однозначно ни науку, ни ее практическое значение для человеческой жизни, но он отказывался видеть в науке адекватный способ познания мира и самого человека.
Немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900 гг.) является основоположником одного из главных направлений западной философской мысли XIX - XX столетий - "философии жизни". В "философии жизни" мы видим бунт против рационалистического мышления. Жизнь, жизненная сила, волевое напряжение - вот что вышло на авансцену, оттеснив интеллект, рацио и науку на задний план. Бесспорен некоторый налет биологизма, запечатленный в понятиях "жизни" и "воли" у Ницше. Но роль здесь сыграли не столько биологические исследования той поры, сколько представления о жизни в работах романтиков и самого Гете (вспомним его слова: "Теория, мой друг, суха, но зеленеет дерево жизни").
Ницше излагал свои взгляды в блестящей, афористической литературной форме, что в значительной степени способствовало его популярности: он представлял собой нетипичный для европейской культуры образ философа-пророка в отличие от философа-ученого. Ницше не создал (да и не стремился создать) законченной философской системы. В его учении можно выделить несколько ключевых тем, среди которых главные - "воля к власти", "нигилизм" и "сверхчеловек".
"Воля к власти" представлялась Ницше основой всякой жизни, всего общественного и культурного прогресса. Само понятие воли Ницше заимствовал у Шопенгауэра, но его толкование отличается от шопенгауэровского. Ницше отверг важнейшую идею Шопенгауэра - учение об отказе от "воли к жизни" и самоотречении как средстве спасения.
Отказу Шопенгауэра от "воли к жизни" Ницше противопоставил утверждение в жизни принципа "воли к власти".
В своей книге "Антихристианин " он писал: "Что хорошо? - Все, что укрепляет в человеке волю к власти, саму власть. Что плохо? - Все, что происходит из слабости... "1.
Ницше закончил филологический факультет Лейпцигского университета. Его специальностью была классическая филология, но его мятежный дух не мог довольствоваться переводами и комментариями греческих и латинских фолиантов. Уже в ранней работе "Происхождение трагедии " Ницше противопоставляет (описывая культуру древней Греции) "жизненное" искусство, символизируемое образом Диониса, рациональному и интеллектуальному отношению к жизни, "разложению и умерщвлению" жизни в "теории", что олицетворял образ Аполлона. Первым представителем "мыслящей теории" Ницше считал Сократа. Именно Сократ и Платон создали первую в истории европейской философии систему понятий и категорий.
Мысль о роковой противоположности "жизни" и "разума" становится центральным моментом всей последующей критики Ницше научного познания. Логика, утверждает он, усредняет индивидуальность, подводит ее под некий стандарт. Она связана с допущением существования абсолютно тождественных случаев, но таковых не бывает в природе, считает Ницше. Исходя из этого, Ницше утверждает, что мир вовсе не адекватен логическим законам, как и они миру.
Однако логика в качестве "усредняющего" и "обезличивающего" мышления оказывается очень полезной для "среднего" человека, - "стадного животного", по Ницше. Будучи выражением "стандартной полезности", логическое мышление лишает наши безгранично индивидуальные, личные, ни с чем не сравнимые поступки их подлинной ценности, с этой индивидуальностью только и связанной. Но такая ценность вовсе не значима, по Ницше, для "стадного" человека.
Здесь мы подходим к еще одной очень важной проблеме философии Ницше - проблеме переоценки ценности, или нигилизма. Он утверждает, что господство на протяжении более чем двух тысяч лет рациональный "аполлонической" культуры привело Европу к полной деградации и декадансу. Следует сказать, что философские рассуждения Ницше в любой период его творчества глубоко "личные". И в этом плане они являются диаметральной противоположностью "безличности" результата научной работы.
Философские взгляды Ницше - это его собственный "портрет", "инобытие" его личности. "Переоценка ценностей" была, так сказать, естественным состоянием его собственного сознания. Вместе с тем, предмет размышления Ницше и объект его критических нападок - европейская культура - существовал объективно. И моменты кризиса этой культуры нашли своеобразное преломление в творчестве Ницше.
Ницше считал, что в современную ему эпоху, что могло иметь ценность, потеряло ее: мораль, право, государство, религия, семья, любовь, искусство. Дело здесь в том, что Ницше отвергал ценности, и для него ценные, но искаженные до неузнаваемости. Лицемерная церковь, ханжеская и филистерская мораль, формальный брак, продажная любовь вызывали у него приступы негодования.
Главная причина деградации, по Ницше, - забвение европейской (и, прежде всего, христианской) культурой идеала сильного человека, господина своей судьбы. Ницше с наслаждением вспоминает античных героев - Ахилла, Гектора, Одиссея - свободных и гордых, не терзаемых сомнениями и страхами, не заботящихся о спасении своей души. В забвении идеала сильной личности он винит прежде всего "иудео - христианскую мораль". Он пишет: "Иудеи рискнули с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценностей (хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = любимый Богом) - и вцепились в это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия), а именно: только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные, незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лишения, больные и уродливые суть единственно благочестивые, единственно набожные, им только и принадлежит блаженство; - вы же, знатные и могущественные, вы, на веки вечные злые, жестокие, похотливые, ненасытные и безбожные, и вы "до скончания времен будете злосчастными, проклятыми и осужденными"1. И далее: "... в христианстве сильный человек сделался негодным человеком, "отверженцем"2.
Почти цитируя Нагорную проповедь Христа, Ницше стремится осудить христианскую мораль как "мораль рабов", "нищих духом". Однако осуждает скорее христианскую церковь как социальный институт с ее специфическими инструментами подавления человеческой свободы. К личности самого Христа отношение Ницше скорее положительно; Христос для него - "радостный вестник", бунтарь и анархист, человек, имевший мужество бросить вызов мнению толпы и добровольно принять смерть.
Ницше вырос в семье лютеранского пастора, в детстве и юности отличался глубокой религиозностью, и необходимость отказаться от веры в Бога была для него, по словам его сестры, очень болезненной. Но христианская церковь не могла удовлетворить духовные запросы Ницше, и он провозглашает тезис: "Бог умер". Не новая в истории философии, эта мысль (она встречается, например, у Гегеля и Фейербаха) означает в своем реальном содержании, что религия уже исчерпала себя и не в состоянии ответить на насущные вопросы времени. Ницше в данном случае отвергает Бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней.
В одном из набросков к своей знаменитой книге "Так говорил Заратустра " Ницше писал, что "смерть Бога" - это всего лишь его "линька", "сбрасывание моральной шкуры". И вскоре Бог появится вновь - по ту сторону добра и зла. Можно сказать, что смысл тезиса "Бог умер" у Ницше скорее должен быть иным: "Бог умер - да здравствует Бог!.." Ницше был, разумеется, атеистом в традиционном понимании. Но на место ушедшей христианской религии он хотел поставить своеобразный миф, некую "религию сверхчеловека".
"Сверхчеловек, сильная личность, выступает у Ницше как субъект новых ценностей и новой морали. Обычному "стадному" человеку, по Ницше, необходим Бог как гарант моральной ценности его поступков. "Сверхчеловек" же только сам определяет нравственную ценность своего поведения и в этом смысле он, так сказать, сам себе Бог. Ницше выступает как пророк и провозвестник грядущей "эры Сверхчеловека", правда, никаких конкретных рецептов для перехода к ней он не дает.
Он усматривает идеал "сверхчеловека" также в прошлых эпохах и в самых различных культурах: это римские патриции, японские самураи, гомеровские герои, древние германцы, скандинавские викинги, бедуинские воины, а также великие исторические личности - Александр Македонский, Борджиа, Наполеон и т.д. (эта точка зрения, разумеется, опровергает обвинения Ницше в "пангерманизме" и в приверженности чисто "германскому" мифу "сверхчеловека").
Что же касается образа Наполеона, то его образ, по-видимому, не давал спать спокойно честолюбивым молодым людям на протяжении всего прошлого столетия. Недаром Пушкин писал:
"Мы все глядим в Наполеоны,
Двуногих тварей миллионы
Для нас орудие одно... "
Проблема "сверхчеловека" - это и мучительные терзания Раскольникова: "Тварь я дрожащая или право имею?" и страшное открытие Ивана Карамазова: "Бога нет. Все дозволено...". Вероятно, самое совершенное воплощение ницшеанской идеи сверхчеловека в художественной литературе - герои Джека Лондона (который был большим поклонником философии Ницше) - сильные и смелые люди, покоряющие окружающий мир, ищущие приключений и страстей, не боящиеся смерти...
Ницше пишет о "сверхчеловеке": "... эти люди выказывают в отношениях друг с другом такую изобретательность по части сдержанности, такта, чуткости, верности, гордости и дружбы, - и эти же самые люди за пределами своей среды, там, где начинается чужое, чужбина, ведут себя немногим лучше выпущенных на волю хищных зверей. Здесь они смакуют свободу от всякого социального принуждения, в диких зарослях они вознаграждают себя за напряжение, вызванное долгим заключением и отгороженностью в мирном сожительстве общины. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как ликующие чудовища…"1.
Поэтические, эмоционально насыщенные образы Ницше давали основание для их всевозможных, порой диаметрально противоположных, интерпретаций. Главная посмертная трагедия Ницше - объявление его идеологами III Рейха пророком и предтечей германского национал-социализма. Это была "сатанизация" ницшеанства в идеологии национал-социализма.
Романтик Ницше никогда не смог бы стать певцом тоталитарной империи, человеконенавистнической диктатуры III Рейха. Тем не менее, после II Мировой войны существовал многолетний моральный запрет на философию Ницше и не только в СССР. Но ведь Розенберг объявил музыку Бетховена и Вагнера, философию Шопенгауэра и многое - многое другое "немецкой идеей"", и все это так же, как и философия Ницше, "работало" на фашистский режим...
Но образ и учение гениального философа, очистившись от шелухи, вновь возвращаются к нам, а его духовный опыт помогает пережить всевозможные "переоценки ценностей" нашей эпохи.
